Notas para la cuarta clase del Seminario “Breve introducción a la obra de Louis Althusser: marxismo, psicoanálisis y crítica de la psicología”, coordinado por Luis Pablo López Ríos, a través del Grupo de Trabajo “Historia y Coyuntura: Perspectivas marxistas” (CLACSO), 27 de julio de 2024. Sesión completa: https://www.youtube.com/watch?v=aClowH75ST0
Luis Pablo López Ríos
Ideología en Marx
En La Ideología Alemana (1845-1846), Marx critica a la ideología, y particularmente, a los ideólogos alemanes, por invertir la realidad, por alejarse y olvidarse de las condiciones materiales de existencia, así como por considerar las ideas como dotadas de existencia propia y de las cuales se deduciría el curso histórico -el autodesarrollo de la Idea, del Espíritu Absoluto en Hegel. Así, la ideología, en La Ideología Alemana, es definida por Marx como una inversión, un “eco” distorsionado, una formación “nebulosa” que se condensa en el cerebro, como una fantasía, que sólo puede ser entendida en función de sus condiciones materiales, esto es, que sólo tiene sentido a condición de resituarla en la historia efectiva, real. Luego, en el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, Marx señala que toda sociedad produce sus propias formas ideológicas, su forma de conciencia específica, su superestructura necesaria. En el primer libro de El Capital, la ideología se cierne bajo la forma del fetichismo de la mercancía, propio del capitalismo, en el que se le atribuye falsamente un carácter social a la mercancía, mistificando la estructura social del valor. Marx expresa esta atribución con la expresión “quid pro quo”. Los sujetos, según Marx, no saben que intercambian valor como resultado del trabajo social, humano, que se condensa en la mercancía: “no lo saben, pero lo hacen”, tal es la fórmula clásica de la ideología, de ese “falso reconocimiento” (Cf. Zizek, 1989).
Ideología en Althusser
La ideología constituye una de las preocupaciones teóricas de Althusser, al mismo nivel que el de la práctica teórica y de la especificidad de la teoría marxista. Para ser más específicos, aquella se articula a los otros problemas que Althusser desarrolla en el curso de su relectura crítica de Marx. La ideología va a formar parte de lo que podemos denominar la “teoría del sujeto” que Althusser esboza de pasada en Leer El Capital y en La Revolución Teórica de Marx.
Althusser aborda el tema de la ideología en diferentes lugares: desde los primeros textos en La Revolución Teórica de Marx -como un campo de ilusiones, representaciones o nociones del sentido común que se oponen a lo científico, como una “capa” aplastante en la que nace Marx, por ejemplo-, pasando por “Filosofía y ciencias humanas” de 1963, en donde la ideología cobra un estatuto de evidencia empírica, incuestionable, y de la cual, habría que liberarse para constituir una verdadera ciencia -por ejemplo, las ciencias humanas que, en su estado actual, se encuentran presas del positivismo-, así como en las “Tres notas sobre la teoría de los discursos”, en donde Althusser formula por primera vez el mecanismo propio de la ideología, a saber, la interpelación de los sujetos como sujetos, interpelación encargada de asignar a los sujetos en su lugar (el sujeto es un sujeto-soporte, soporte de la ideología).
En “Marxismo y Humanismo”, de 1964, Althusser realiza un primer esbozo de una teoría de la ideología. Allí, Althusser la define como un sistema de representaciones, necesario a toda sociedad, es decir, imprescindible y sin el cual no puede funcionar la sociedad como sociedad. La función de la ideología es siempre “práctico-social”.
Este sistema, nos dice Althusser, a pesar de que esté conformado por ideas o representaciones, no depende ni se produce a partir de la conciencia de un sujeto, sino que se “impone”, desde el exterior, de una forma inconsciente, a través de un proceso del que no sabemos nada, que se nos escapa completamente. La ideología tiene, entonces, un estatuto inconsciente.
Sin embargo, el sujeto vive (experimenta, transita) la ideología como si fuera su mundo, vive la ideología como si fuera lo real mismo. Su conciencia, sus representaciones y su percepción de las cosas, parecen pertenecerle, parecen provenir del sujeto mismo. Vive la ideología como propia, la siente como proveniente de sí.
Tanto la relación vivida y experiencial con lo real, como la conciencia y representaciones del sujeto son, sin embargo, impuestas desde el exterior, están atravesadas por el sistema ideológico definido cultural y socialmente en el seno de un modo de producción específico. Toda la vivencia del sujeto se da en y por la ideología. En toda relación vivida, en donde estaría implicada la pretendida conciencia libre, ya está presente la ideología de la cual el sujeto es un soporte. La conciencia es siempre ideológica por naturaleza. Por lo tanto, ya no hay aproximación directa a lo real, sino una aproximación ilusoria, imaginaria, asintótica, una sobredeterminación de lo real por lo imaginario, como dice Althusser.
Podemos decir, por lo tanto, que sus representaciones y sus imágenes no son suyas, su lenguaje no es suyo, sino que viene de Otro lugar -y esto en el sentido en que Lacan formula el concepto del “Otro”, como campo o tesoro de los significantes (Cf. Lacan, 1960)-. Así, la conciencia del sujeto está marcada por un no saber, por la fuerza ideológica que opera sobre él y lo determina. Está constituida por un desconocimiento, un desconocimiento doble: tanto de la realidad misma como del origen de sus ideas.
El recurso a lo imaginario debe ser entendido en su vínculo con Lacan. Para Lacan (1949), lo imaginario no sólo tiene un sentido peyorativo, en el que se le condena a la ilusión y al desconocimiento (el sujeto que ve su imagen en el espejo es engañado por la misma, por la ilusión de una imagen de completitud, de autonomía, de autosuficiencia y de dominio), sino que esta dimensión imaginaria resulta constitutiva de la realidad el sujeto, produciendo su Yo bajo una pretendida unidad. Cabe mencionar, en torno a lo imaginario, la referencia a Spinoza (su Ética), quien situaba a la “imaginación” en el primer género del conocimiento, que podría conducir al error si se anteponía la imagen a lo real.
Ideología y aparatos ideológicos de Estado
Habíamos dicho que la ideología tiene una función práctico social, y esta función radica en que permite poner en marcha a los sujetos en una formación social determinada, en un modo de producción con sus relaciones sociales específicas. Esta cuestión es planteada por Althusser en el texto de 1970. La función de la ideología no será otra sino la de asegurar la reproducción de las relaciones de producción existentes. Es necesario que todos y todas asuman la ideología dominante, que es siempre la de la clase dominante, como mostraba Marx, para cumplir con el papel que le es asignado por la estructura social en la producción misma. Es necesario considerar el punto de vista de la reproducción para aprehender el todo social y su funcionamiento.
Althusser parte de la premisa, expuesta por Marx, según la cual el poder de la clase dominante se concentra en el aparato de Estado que asegura el modo de vida de una sociedad determinada. El aparato de Estado consta de un aparato represivo como el gobierno, el ejército, las leyes. Este aparato funciona con la violencia (física y/o jurídica), mediante la represión de ciertas acciones como órdenes o prohibiciones.
Ahora bien, el aparato de Estado también está constituido por los aparatos ideológicos de Estado, que son múltiples, cada uno poseyendo una ideología práctica específica, regional. Sin embargo, todos ellos, aun en su especificidad, se encuentran unificados por la ideología de la clase dominante, es decir, los aparatos ideológicos concurren en un “concierto” cuya “partitura”, nos dirá Althusser, es la de la ideología dominante. La ideología dominante sobredetermina a las ideologías regionales, se despliega y se manifiesta a través de ellas, y viceversa, las ideologías regionales sobredeterminan a la ideología dominante al transformarla y presentarla de diversas formas.
Estos aparatos ideológicos -máquinas productivas de ideología-, más que prohibir, prescriben la conducta del sujeto a través de diferentes prácticas. Más precisamente, podemos decir que el producto de los aparatos ideológicos es un sujeto concreto, específico, dotado de ciertas cualidades necesarias para la reproducción del orden existente. Hay un efecto, pues, de subjetivación.
Me parece que hay algo sintomático en el discurso de Althusser con respecto a la multiplicidad de los aparatos ideológicos, con respecto a las múltiples formas en las que se manifiesta la ideología dominante, a través de ideologías regionales. Este punto sintomático es el hecho de que el poder ya no puede pensarse como proveniente de un centro, como lo sería el Estado, en la medida en que concentra el poder de clase, sino que el poder de clase cobra una plasticidad que rebasa los límites del aparato de Estado mismo, aunque Althusser parta necesariamente de este aparato. La ideología es flexible y existe en toda una serie de prácticas materiales, es omnipresente. Como señalaría Warren Montag, la materialidad de la ideología implica una causalidad compleja de la ideología misma. Me atrevería a decir que, con estas tesis sintomáticas, Althusser no hace sino adelantarse a Deleuze y su conceptualización de las sociedades del control, en las que el control adquiere un carácter “autodeformante” a través de diferentes medios, una variabilidad o flexibilidad que se extiende en cada rincón.
Hay tres ideas fundamentales sobre la ideología que Althusser plantea en el texto de 1970:
La ideología representa la relación imaginaria de los sujetos con sus condiciones. Lo imaginario, como dijimos, remite a lo ilusorio, a la imagen engañosa. No hay aprehensión directa de lo real sino a través de lo imaginario. Ahora bien, la pregunta crucial aquí es, ¿por qué la relación es imaginaria?, ¿qué naturaleza tiene este imaginario? Es una pregunta que Althusser no resuelve del todo, al menos no explícitamente.
La ideología tiene un estatuto material, es decir, que se despliega a través de prácticas establecidas en los aparatos ideológicos, prácticas que imponen modos de ser, de pensar, de hablar, de conducirse a sí mismos y de relacionarse con los demás. Hay diversas modalidades de materialidad: el discurso o los gestos, por ejemplo. Esta materialidad de la ideología, estas prácticas son lo que confieren su carácter omnipresente (es una “atmósfera”, como dirá Althusser). Ahora bien, podemos conjeturar que es esta materialidad de la ideología lo que produce, al mismo tiempo, el carácter imaginario de la relación del sujeto con el mundo. El sujeto termina por relacionarse con lo real sólo a través de las prácticas en las que nace y que lo constituyen. Al sujeto no se le enseña que las prácticas en las que participa se desarrollan en función de unas condiciones de producción específicas, como las condiciones de explotación en el capitalismo.
La ideología, en su carácter material, interpela a los sujetos como sujetos concretos, concebidos de cierta manera, con ciertas características que parecerían naturales. La ideología hace un “llamado” a los sujetos para “reclutarlos”. Los llama a través de su nombre, a través de su condición de sujetos concretos. Sin embargo, debemos prestar atención en el hecho de que este llamado equivale, en un mismo movimiento, a la sujeción misma, es la constitución misma del sujeto. La interpelación del sujeto como sujeto específico, no es más que la instauración, la inoculación, la reduplicación y confirmación de la ideología sobre el sujeto mismo. La ideología que interpela a través de sus prácticas, se proyecta a sí misma -el contenido de dicha interpelación- sobre el sujeto. Dicho de otra manera, el sujeto interpelado, el que se reconoce en el llamado, funciona como un espejo de la ideología que lo interpela. La interpelación y la respuesta a la misma, constituyen un solo y mismo movimiento. De ahí que para Althusser, la ideología se sostiene por un movimiento especular. Aquí, la categoría de sujeto tiene un doble funcionamiento: 1) cernir una subjetividad que parecería propia, de carácter autónomo, con características específicas; 2) señalar la sujeción del sujeto al sistema ideológico. Por lo demás, es este mecanismo de la interpelación material de la ideología, el proceso que Althusser señalaba como inconsciente en el texto de Marxismo y Humanismo.
Algunos efectos de la interpelación ideológica:
La ideología, a través de sus prácticas materiales, impone evidencias que son reconocidas como tales, como evidencias incuestionables. El sujeto las acepta sin mayor problema porque son evidencias.
Este reconocimiento, sin embargo, tiene como condición un desconocimiento: desconocimiento de las condiciones reales que son reproducidas por dichas prácticas ideológicas; desconocimiento del mecanismo de interpelación al que se somete el sujeto, en tanto que sujeto ideológico.
El sujeto parece situarse fuera de la ideología, cuando en realidad, toda su acción se da en una cierta configuración ideológica. Si no hay metalenguaje, como lo declararía Lacan, podemos también decir que no hay un afuera de la ideología. Estamos situados en la ficción, como lo sugeriría también Lacan (1960).
Algunas precisiones finales: “siempre-ya” sujetos y antihumanismo teórico
Primero: no hay un individuo previo, originario, natural, que preexiste a la ideología, sino que somos “siempre-ya” sujetos, es decir, nuestra condición de sujetos ideológicos ya estaba dada incluso desde antes de nacer, porque la ideología es omnipresente a través de sus prácticas, de modo que aquella precede y preside el nacimiento mismo de todo individuo. Como dirá Althusser: la existencia de la ideología y la interpelación, son la misma cosa. La ideología interpela desde siempre y en todo momento. La ideología es ya interpelación.
En segundo lugar, la ideología así concebida por Althusser, suprime cualquier intento de hacer del sujeto el centro de todas las determinaciones -el sujeto es excéntrico con respecto a sí mismo-, y al mismo tiempo, impide establecer una esencia o naturaleza humana inmutable. El sujeto está atravesado por el sistema ideológico de una sociedad determinada y su comportamiento, su modo de ser, viene dado no por una esencia a priori, sino por la estructura social que le ha asignado un papel y una función específicas en el modo de producción capitalista. Para conocer al sujeto -y transformarlo-, hay que adentrarse y conocer primero la estructura social y a la ideología que opera en ella. No hay esencia humana: esto conduciría a una antropología, a un idealismo del sujeto que se deslizaría a través del dato empírico. Los “verdaderos sujetos” se hallan en la estructura, como ya lo sugeriría Althusser en Leer El Capital. He aquí pues, el antihumanismo teórico de Marx y de Althusser.
Bibliografía
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Los albores del psicoanálisis y su desarrollo histórico como método de investigación, método terapéutico, así como teoría específica, están marcados por la cuestión de la palabra y del lenguaje. La experiencia psicoanalítica se revela, desde su comienzo, como una experiencia que se pone en marcha mediante la función de la palabra, situada en el campo del lenguaje. En una época muy temprana, pre-psicoanalítica, Freud (1986) reconoció la importancia de la palabra como medio para producir efectos terapéuticos, especialmente con aquellos padecimientos cuya etiología no es localizable anatómicamente. Esto último es esencial en la aparición del psicoanálisis: Freud recupera lo que el saber médico suprime, a saber, la palabra del paciente, del analizante. El síntoma histérico, en su particularidad, supone un quiebre con el saber médico en la medida en que pone sobre la mesa la necesidad de su escucha; podemos decir que el psicoanálisis se constituye sobre la base de dicha necesidad y sobre esta primera ruptura epistemológica.
La publicación de La interpretación de los sueños produce otro viraje no menos importante, quizás, más crucial que el primero: la ruptura con toda la psicología general que, desde Descartes, basaba su producción teórica sobre esa sustancia pensante separada del cuerpo que es el cogito, el yo pienso cartesiano que se conoce y se profundiza a sí mismo. La primera tópica freudiana, abordada en el famoso esquema presentado por Freud en el séptimo capítulo de la mencionada obra, da cuenta de tal corte que, por lo demás, no se reduce a una operación epistemológica, sino que es un corte en el propio sujeto; este ya no es dueño de sí, ni de lo que dice y hace: es movido por el deseo, siempre inconsciente e indestructible (Freud, 1984a); en este sentido, a partir de Freud, en tanto que su descubrimiento representa un acontecimiento teórico en la historia del conocimiento, la conciencia pierde sus títulos de región psíquica exclusiva y autónoma. El deseo es aquí el que comanda la operación de pensamiento y su organización, comparándose al capitalista que pone su capital para que el trabajo del sueño se ponga a andar, según la metáfora freudiana (Freud, 1984a).
Ahora bien, este deseo, inconsciente en sí mismo, clama por ser escuchado; el sueño se constituye como su medio par excellence en la medida en que, al ser una formación presente tanto en personas “normales” –con todas las comillas posibles— como en aquellas que puede cernirse un padecimiento psíquico (borrando así la frontera entre lo normal y lo patológico[1]), da cuenta de la universalidad del deseo, aun si este sólo es posible en la particularidad que caracteriza al sujeto. Lo interesante aquí es concebir al sueño, en tanto que vehículo del deseo, como un texto que hay que leer; un texto que dice más de lo que se dijo; un texto en el que se revela un dicho en aquello que no se dijo. El deseo habla y se escribe, y eso Freud lo supo comprender demasiado bien. Sin embargo, desde el momento en que el deseo tiene que hablar y escribirse, ello supone que está condicionado por el orden mismo del lenguaje, que no es otro sino el orden de la cultura. Hay deseo porque hay cultura; esta última es condición de posibilidad del primero.
A pesar de que la cuestión que aquí nos convoca, el lenguaje y la palabra (y con ello, la cultura misma), puede discernirse en la obra freudiana, esto no quiere decir que Freud haya sido consciente de lo que producía teóricamente; esta omisión no es, sin embargo, culpa de Freud: sus múltiples referencias epistémicas a términos energéticos, biológicos, así como sus propias limitaciones, son producto de la coyuntura teórica que configura el modo de pensar de cada teórico (Althusser, 1969a, 2003; Foucault, 2010).
En esta breve y somera reflexión, derivada de la realizada colectivamente durante el curso, trataré de abordar la cuestión del lenguaje y la palabra a partir del contraste entre dos autores: Silvia Tubert (1999) y Jacques Lacan (2009b, 2009e). La primera, identifica ya una elaboración sobre el lenguaje en la propia obra freudiana, mientras que el segundo parte de esta última para realizar una modificación teórica en el modo de concebir la práctica analítica en cuanto tal. A modo de conclusión, enfatizo la posibilidad de articulación entre el marxismo y el psicoanálisis gracias a los materialismos que despliegan cada uno.
II
Tubert (1999) parte del trabajo antes citado, Tratamiento psíquico (Tratamiento del alma), para resaltar, por un lado, la importancia que Freud le otorga a la palabra desde los orígenes del psicoanálisis y, por otro, para destacar el desplazamiento epistemológico que comentamos al comienzo de esta reflexión: según Tubert, “la epistemología de la mirada” es sustituida por una “epistemología de la escucha” (p. 223). Esto trae consigo una consecuencia importante: a contrapelo de la posición en que el saber médico sitúa al sujeto, y contra el reproche dirigido al psicoanálisis por conferirle al sujeto un papel pasivo en el diván –reproche derivado de un desconocimiento rotundo de la obra freudiana—, lo que Freud muestra es que el sujeto es quien hace posible la dilucidación o la construcción lingüística, como lo señala Tubert, de lo inconsciente, mediante la puesta en marcha de la asociación (no tan) libre[2]. Si el análisis es posible por esta vía, la de la palabra, es porque aquello que está en juego en los síntomas es un “enunciado verbal que no había llegado a ser formulado” (Tubert, 1999, p. 209). El síntoma histérico, paradigma del síntoma neurótico, está construido mediante lo que Tubert llama “puentes verbales”. En este sentido, es por medio de la palabra que puede advenir algo que no formaba parte de la trama discursiva del sujeto, algo que se mantenía reprimido.
La cuestión del lenguaje en Freud, según Tubert (1999), se encuentra ya presente en su trabajo sobre las afasias, en el que se separa de la teoría localizacionista. Para Freud, el problema de la afasia no se reduce a una lesión en el cerebro, sino que lo concebirá como un problema a nivel de la representación: la afasia sería un producto de “alteraciones de los procesos asociativos” entre las representaciones (Tubert, 1999, p. 217). El tema de la representación, tal como lo señala Tubert, adelanta la formulación saussuriana del signo lingüístico (Saussure, 1986): para Freud, la unión entre la representación-palabra (significante) y la representación-cosa (significado) dan como resultado la representación de objeto.
Tubert (1999) enfatiza el modo en que el conocimiento en psicoanálisis es construido, es decir, este último supone una forma particular de aprehender su objeto: el inconsciente. Este, por sí mismo es inaprehensible, y sólo puede ser conocido a través de su construcción en análisis, o lo que es lo mismo, sólo se conoce retroactivamente. Este conocimiento se lleva a cabo por medio de la palabra, por la polisemia de estas, que no es otra cosa que su sobredeterminación. Es por ello que Tubert (1999) puede afirmar que “los efectos del inconsciente se juegan en verdaderos complejos lingüísticos” (p. 243). En otras palabras, lo que nos muestra el análisis freudiano de los sueños, los síntomas o los lapsus, es decir, de las formaciones del inconsciente, es que estas últimas proceden de operaciones propiamente lingüísticas.
III
De acuerdo con el análisis de Silvia Tubert, la obra de Freud ya contendría, en potencia o en acto, elementos lingüísticos que bastaría extraerlos de una lectura atenta de los textos. Si bien estas observaciones de Tubert son muy valiosas, resultan bastante problemáticas en términos epistemológicos. Proceder de esta manera es suponer que el conocimiento específico –aquí el aporte de Freud— podría aprehenderse de manera directa o empírica. Como sabemos, este empirismo no es sino una ilusión en la construcción de todo conocimiento científico: la trampa radica en que se proyecta siempre una idea a priori –el análisis lingüístico—sobre lo que se pretende conocer, a saber, la dinámica propia del inconsciente; por lo demás, tal proyección se logra con ciertos enredos teleológicos en la propia lectura. Proceder de esta manera implicaría adjudicarle a un autor la omnipotencia de una conciencia cognoscente y la genialidad de haber anticipado algo que, sin embargo, no se encontraba presente.
Sin embargo, no es que la obra de Freud contenga estos elementos que aguardan ser descubiertos por el ojo atento del lector, sino, más bien, que tales elementos son construidos por un trabajo teórico que implica una transformación conceptual (Althusser, 1968, 1974): es precisamente la tarea que desarrolló Lacan, particularmente en la década de los años cincuenta (Althusser, 1996; Lacan, 2009b). Tal tarea sólo pudo realizarse por la emergencia de la lingüística moderna de Ferdinand de Saussure y sus seguidores (como Émile Benveniste) que, de igual manera, marcó el comienzo de la época estructuralista (Dosse, 2004). La lingüística sirvió, ante todo, como ciencia piloto para otras disciplinas (Dosse, 2004; Lacan, 2009b), esto en la medida en que ofrecía un modelo de formalización de los datos. El recurso a la lingüística por parte de Lacan se debe, sobre todo, a esta necesidad de formalización científica. Así, mientras que Tubert ve en la inmediatez empírica del texto freudiano tales formulaciones lingüísticas, el retorno a Freud de Lacan implica una lectura crítica que no da nada por hecho.
Si Lacan (2021c) afirma que “el lenguaje es la condición del inconsciente” (p. 429) es porque la estructura de lenguaje, aquello que él conceptualiza bajo el término “simbólico”, permite la inteligibilidad misma del descubrimiento freudiano; tal afirmación no es otra cosa sino una operación epistemológica que intenta delimitar el objeto mismo del psicoanálisis. Así, pues, esta inteligibilidad está justificada por el hecho de que el lenguaje, su estructura, engloba la experiencia humana como tal; nada se sitúa por fuera del lenguaje (incluso lo real, en sentido estricto, siempre es bordeado, tocado asintóticamente, por el significante), o lo que es lo mismo, “no hay metalenguaje” (Lacan, 2009b, p. 824); la verdad del deseo inconsciente se presenta diciendo “Yo, la verdad, hablo” (Lacan, 2009c, p. 386).
De igual modo, en un momento tardío de la enseñanza de Lacan, el goce -término con el que se pretende formalizar el segundo descubrimiento subversivo de Freud (1984b), a saber, la pulsión de muerte como supresión de toda tensión-, está marcado por el significante, y en tanto tal, solamente puede experimentarse como pérdida, como algo prohibido para el sujeto, como plus-de-goce (o plus-de-gozar), término que Lacan (2021a, 2021b) introduce a partir de su lectura de Marx, a quien le reconoce haber descubierto en la plusvalía, sin saberlo, esta expoliación del goce, este plus-de-goce, puesto qué es la plusvalía sino la privación, el robo, la enajenación que padece el trabajador en su trabajo por parte del capitalista (Marx, 2014). Si el goce es prohibido; si es algo que se pierde (objeto a) con la entrada del significante, con una expoliación y alienación en lo simbólico, ¿quién se queda con ese goce?; dicho de otra manera: “¿Goce de quién?” (Lacan, 2021b, p. 52): el goce es inscrito como goce del Otro (ibid.). Agreguemos que, con esta observación, Lacan va más allá de cualquier concepción individualista del goce, del goce como algo propio: este último posee un carácter éxtimo: tan íntimo pero a la vez tan ajeno y exterior a él. Dicha exterioridad es, precisamente, lo que caracteriza al significante.
En suma, la imposibilidad de metalenguaje da su estatuto formal al inconsciente, presentándose como “estructurado como un lenguaje” (Lacan, 2009b, p. 824), es decir, articulando y organizando significantes que por sí mismos no significan nada (Lacan, 2009a), sino que adquieren su significación por su posición en la cadena significante como tal, pero también, como un inconsciente que es siempre el discurso del Otro. Lo mismo valdrá con los síntomas y con cualquier fenómeno analítico: un psicoanálisis no es sino un análisis del discurso (Lacan, 2009a, 2009b). Así, la sobredeterminación freudiana, introducida en el análisis del síntoma histérico y en el análisis de los sueños, es conceptualizada por Lacan bajo la denominación de cadena de significantes (Lacan, 2009e). Esta cadena significante que es el inconsciente, se organiza mediante los mecanismos psíquicos descritos por Freud (1979) como desplazamiento y condensación que, de ahora en adelante (gracias a la intervención lacaniana), serán conceptualizados como metonimia y la metáfora (Lacan, 2009e). Estos mecanismos se ponen en marcha sin que lo sepa el sujeto: es un orden lógico pero inconsciente; es un pensamiento sin un yo; podemos decir que Lacan (2009e) da la última estocada al cogito cartesiano, que ya había preparado Freud: “pienso donde no soy, luego soy donde no pienso” (p. 484).
IV
La cultura, en la medida en que es en sí misma una estructura de lenguaje, es la condición de posibilidad del inconsciente. Habíamos dicho que este recurso al lenguaje obedecía a una necesidad epistemológica; agregamos que dicha operación permite a Lacan situar al psicoanálisis en una “ética” que “no es individualista” (p. 392), y escapar al idealismo empirista. Pero el psicoanálisis no puede cerrarse sobre sí mismo e ignorar que la sobredeterminación no es sólo cultural, sino también económica y política: de ahí que el propio Lacan (2009c), posicionado desde su materialismo de la palabra, reconozca una posible articulación con el materialismo histórico, fundado por Marx. Sin duda, la teoría del tiempo histórico de Althusser (1969b), que implica a su vez una reformulación del término “sobredeterminación” (o causalidad estructural, presente en Spinoza en la forma de un Dios como causa inmanente [Spinoza, 2000]) bajo el contexto de la teoría marxista, abre, sin duda, la posibilidad de un encuentro renovado entre el marxismo y el psicoanálisis. Tanto Althusser como Lacan comparten la lógica de la sobredeterminación, tal como lo argumentó en 1964 el joven lacano-althusseriano, Jacques-Alain Miller (2017); lógica, causalidad, irreductible a cualquier humanismo o psicologismo, lo cual, sin duda, justifica su articulación.
Referencias
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Tubert, S. (1999). El análisis del lenguaje en la obra de Freud. En Malestar en la palabra. El pensamiento crítico de Freud y la Viena de su tiempo (pp. 205–270). Biblioteca Nueva.
[1] Me parece que la anulación de tal barrera es un aporte crucial del psicoanálisis. Freud lo resaltó en el artículo citado (Tratamiento psíquico…) y profundizó en ello en los Tres ensayos… al demostrar, por ejemplo, que el sujeto, desde su nacimiento, posee una disposición perversa polimorfa, así como afirmando que la neurosis es el negativo de la perversión.
[2] A diferencia de otras opciones terapéuticas, como las psicologías neoliberales de la actualidad -particularmente la Psicología Positiva o la Psicología Cognitivo Conductual-, un analista consecuente no pretende adjudicarse un saber sobre el sujeto. El psicólogo, en tanto que sí sabe, se convierte inmediatamente en un manager del alma, para retomar la expresión de Lacan (2009b), o en un “instrumento del instrumentalismo”, como denunciaba Canguilhem (2009).
Presentación del 4to avance de tesis en la Maestría en Estudios Psicoanalíticos. 16 de agosto de 2023, Facultad de Psicología, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.
Luis Pablo López-Ríos
Surgimiento histórico de la Psicología Positiva
En un primer acercamiento, la relación entre la psicología positiva y el capitalismo neoliberal se nos presenta como una simple coincidencia histórica. Hacia comienzos del siglo XXI, como sabemos, las políticas neoliberales de Estados Unidos ya se habían consolidado: el dominio estadounidense sobre otras naciones, era tan sólo el eco de lo que comenzó con un golpe de Estado en Chile y lo que se gestó durante el gobierno de Reagan. Los ritmos acelerados y flexibles en la producción económica eran ya una realidad ineludible para la clase trabajadora. El capital invadía espacios nunca antes vistos, se abría nuevos caminos para desplegar su movimiento inmanente hacia el infinito. Este avance del capital norteamericano también está marcado por la aparición del imperativo de bienestar, sobredeterminado por 4 razones: primero, la retirada de lo político y, con ello, la reclusión narcisista y la sensibilidad terapéutica del período pre-neoliberal, como lo mostró Christopher Lasch; segundo, la aceleración de los ritmos de trabajo y la aparición de malestares psíquicos en los trabajadores y la necesidad de aliviar dichos malestares, tal como lo señalan Richard Sennett y William Davies; tercero, la extensión de la lógica mercantil a la vida emocional y con ello, la producción de emociones como mercancías, según la observación de Eva Illouz; y cuarto: el surgimiento del sujeto neoliberal que invierte en sí mismo para aumentar su capital, un “capital psicológico” según la expresión sintomática de Seligman. En estas condiciones, la psicología positiva hará su aparición; condiciones históricas que Seligman no dudará en reconocer mediante lo que él llama el “liderazgo económico y político” de los EU.
Hasta aquí, todo parecería una simple coincidencia en el tiempo y sin mayor trascendencia. Sin embargo, esta hipótesis, se comienza a tambalear a la luz de la propia confesión de Seligman: primero diciendo que la psicología tendrá un lugar enormemente importante en estas condiciones históricas, y luego, admitiendo que la psicología positiva tiene que “ayudar” a promover lo ya “establecido” en la “cultura”, que no es otra sino la cultura capitalista. Lo que se entrevé es una relación más fundamental, cuya forma primera, inmediata, es la relación inocente de coincidencia temporal.
La Psicología Positiva y el trabajo
Para aprehender esta relación fundamental entre la psicología positiva y el capitalismo neoliberal, dejamos que Seligman nos guiara y le cedimos la palabra, encontrando en su discurso diversos puntos sintomáticos. Entre estos, se encuentran los referidos a las aplicaciones de la nueva psicología. Mencionemos de paso que esta psicología, desde su nacimiento, está marcada por el interés en su eficacia práctica, es decir, Seligman busca que su psicología pueda ser aplicada en todos los ámbitos de la vida social para producir la felicidad de los sujetos. Uno de estos campos es el trabajo, al que Seligman dedica un capítulo entero, lo que levanta inmediatamente nuestras sospechas.
De hecho, es Seligman quien se encarga de aclararnos el porqué de esta consideración: en un primer momento, la psicología positiva debe interesarse en el trabajo porque, en sus propios términos, la productividad es uno de los rasgos más importantes del humano. Seligman parte de una naturaleza humana establecida a priori. Sin embargo, este rasgo, lejos de ser algo natural y universal, pudimos reconducirlo hacia lo que Marx llamó la subsunción real del trabajo al capital, en la que todo, incluyendo al sujeto, claudica a favor del capital. Lo que interesa en estas condiciones, según los términos de Marx, es la “producción por la producción”, o lo que es lo mismo, “la producción como fin en sí misma”, y de forma más precisa, lo que importa es la producción de capital en cuanto tal, la valorización infinita del valor.
La segunda razón por la cual el trabajo interesa a la psicología positiva es porque el ámbito laboral, según la observación del propio Seligman, ha sufrido cambios radicales. Seligman señala que uno de estos cambios es el viraje hacia una nueva economía enfocada en la felicidad, en la que, según sus palabras, la “moneda acuñada” es “la satisfacción vital”. Esto no implica, en modo alguno, que se cambie de modo de producción; Seligman nos dice que este cambio se da al interior de la “economía capitalista”.
Pero Seligman calla sobre algo más importante que, sin embargo, se dice por medio de su discurso. No sólo se trata de este cambio hacia la felicidad, sino que se trata de un cambio más radical, que antecede a la cuestión del bienestar y que tiene que ver con la organización neoliberal del trabajo. Quien dice vida laboral, como Seligman, dice también organización del trabajo.
Por medio de la organización taylorista del trabajo, pasando por su forma fordista, y ahora en su forma posfordista, a la cual Seligman se refiere sin decirlo, el capital no ha hecho otra cosa que abrirse paso, suprimiendo las limitaciones que se le imponen y que impiden su movimiento inmanente. Es un proceso de metamorfosis, tal como Marx lo supo señalar, en el que el capital se da a sí mismo las condiciones necesarias para reproducirse incesantemente.
La organización posfordista del trabajo, correlativa a la neoliberalización, ha hecho que el capital pueda moverse con mayor fluidez mediante un complejo proceso de flexibilización de la producción que incluye la introducción de nuevas tecnologías, la conquista de nuevos mercados y con ello la producción de diversas mercancías, así como la inclusión de nuevos elementos de la fuerza de trabajo, como la mente de la clase trabajadora, que se convierte en objeto de constantes modificaciones con el objetivo de crear trabajadores polivalentes.
Todo esto es ya la subsunción real del trabajo al capital, articulada en el discurso de Seligman, no sólo mediante los significantes de “productividad” y “vida laboral”, sino mediante un conjunto de preguntas que bien podríamos adjudicarle a un empresario. En efecto, Seligman parece todo un hombre de negocios cuando se pregunta, lo cito textualmente: “¿Qué hará que un trabajador sea incondicionalmente fiel a la empresa que lo emplea? ¿Por qué tipo de incentivo un empleado se dedicará en cuerpo y alma a la fabricación de un producto de calidad?”.
¿Qué es, pues, lo que podemos ver aquí sino una dialéctica compleja, en la que el discurso económico irrumpe en el discurso psicológico, un lazo estrecho entre dos campos que, en principio, parecían completamente ajenos? En términos althusserianos, digamos que la problemática teórica de la psicología positiva deja ver en su interior, el campo económico que, por derecho, es exterior y excluido del horizonte psicológico. Seligman deja ver, pues, que el interior de la nueva psicología está impregnado de lo exterior a ella, un exterior que, a pesar de su exclusión, retorna sintomáticamente mediante lapsus teóricos o significantes como los antes mencionados. El psicólogo de lo positivo se confunde aquí con el empresario; o para evitar psicologizar lo que está en juego: digamos que la barrera entre la economía y la psicología se ha desdibujado completamente.
Subsunción real de la psicología positiva al capital
Ahora bien, esta dialéctica entre ambos campos no se agota en la formulación del discurso teórico de la psicología positiva. En nuestra lectura, pudimos ver que Seligman es un hombre práctico y pretende darle solución a las preguntas que planteó, preguntas que no son sobre la estructura, sino sobre el sujeto. En efecto, a pesar de que Seligman reconoce el costo psíquico del neoliberalismo, no se trata de cambiar la estructura. Esta posibilidad de cambio es suprimida en la propia formulación de las preguntas.
Lo que está en juego es la subjetividad, el ser del sujeto en cuanto tal.Este desplazamiento metonímico de la causalidad, presupone el hecho de que el sujeto es el problema y no la estructura; el problema con la estructura es completamente escamoteado. Por el contrario, es el sujeto el que debe sentirse bien en su lugar de trabajo, a pesar de que este no le cause satisfacción alguna.
¿Cómo lograr, pues, que el sujeto se sienta bien en su trabajo? La respuesta de Seligman es clara al respecto: se trata de reorientar al trabajador. Pero esta reorientación no se sitúa en un momento posterior, es decir, cuando haya pasado algún incidente, como el hecho de que el trabajador desarrolle ansiedad, depresión o algún otro malestar psíquico. No, esta reorientación se lleva a cabo en un momento previo, para evitar todo malestar. Esto solamente se entiende si consideramos que la tarea general de la psicología positiva es la prevención, tal como lo resalta Seligman al comienzo de La auténtica felicidad.
Se trata de prevenir, de disponer las cosas anticipadamente en la subjetividad; de preparar en el sujeto lo necesario para evitar cualquier imprevisto, de erigir una “barrera” como la llama Seligman. Esta prevención o esta barrera, no es otra cosa sino el desarrollo de las fortalezas y virtudes que nuestro autor propone a lo largo de todo el texto.
El sujeto tiene que desarrollar una fortaleza específica en el trabajo: la fluidez. Para Seligman, la fluidez es sentirse a gusto, en sintonía con la situación, es dejarse llevar por ella, es estar “totalmente involucrado”, sin que nada interrumpa el curso de la actividad, sin que ninguna resistencia intervenga. Fluir es, por lo tanto, moverse continuamente, sin ninguna traba. Un sujeto que fluye puede desarrollar una vocación hacia su trabajo.
Pero, ¿acaso esta fluidez no se corresponde con el carácter flexible del capital neoliberalizado? ¿acaso no se trata de la misma fluidez que adquiere el capital una vez que todo se ha desregulado y que avanza desenfrenadamente? El sujeto necesita fluir como el capital, es decir, él necesita adoptar la cualidad del capital para que todo marche como debe marchar. Para lograr esto, la intervención del psicólogo de lo positivo es enormemente importante, como nos lo dijo Seligman.
Más allá de la preocupación bienintencionada por el bienestar del sujeto en el trabajo, esta intervención apunta a inocular la lógica del capital a nivel subjetivo. Digamos, para retomar una expresión ya conocida, que el tratamiento de choque económico, aquel que Friedman recomendaba a Pinochet, también tiene una dimensión psicológica, que Seligman pone en marcha mediante sus consejos prácticos. He propuesto que esta inoculación se lleva a cabo mediante un mecanismo conocido por todos nosotros, el de la interpelación ideológica, descrito por Althusser.
El sujeto se reconoce como sujeto autónomo en la interpelación, responde con un “Sí, Yo soy ese”, pero lo que sucede es que el Otro, el que interpela, no hace sino desdoblarse a sí mismo, haciendo que el sujeto interpelado funcione como su espejo y que, al final, se asegure su condición de sujeto ideológico, sujeto sujetado a la ideología. El psicólogo de lo positivo interpela a los sujetos como sujetos con fluidez, sujetos con vocación de trabajo. Esta interpelación tiene un carácter material y como tal, es llevada a cabo mediante un proceso constante de psicoeducación, como lo ha señalado Jan De Vos. Mediante este proceso, se establece una relación imaginaria con las condiciones de explotación, aquellas que producen malestar. Una vez establecida esta relación imaginaria, todo puede marchar perfectamente bien, sin contratiempos. La explotación queda así fetichizada, mistificada por la acción ideológica del psicólogo.
La realidad del sujeto es construida desde cero por el propio psicólogo. Si el sujeto es feliz desde el comienzo, ya no hay necesidad, al menos en principio, de adaptarlo; la adaptación presupone la existencia de algo previo que no obedece a lo establecido, de algo que está descarriado, como los deseos, la agresividad, las posturas políticas revolucionarias. Pero lo que vemos ahora es la producción de un sujeto con vocación al trabajo, dotado de felicidad y fluidez que, sin embargo, aseguran su condición de esclavo del sistema. Un esclavo feliz, podemos decir. En suma, Seligman no hace sino responder a una pregunta que opera en el fondo de las dos citadas anteriormente, a saber: ¿Cómo subsumir, realmente, en “cuerpo y alma”, la fuerza de trabajo al capital?
Ahora bien, el hecho de que la psicología positiva se represente un sujeto con fluidez y que se proponga desarrollarlo, sólo es posible a condición de que la disciplina forme parte de la partitura y concierto ideológico del capitalismo neoliberal. El concepto de fluidez sirve aquí de indicador sintomático, de la pertenencia y la función ideológica de la psicología de Seligman en el sistema capitalista. La psicología positiva vehiculiza a la ideología dominante, le sirve de espejo y con ello, le da una coherencia teórica que la legitima: en términos de Althusser, la psicología no es otra cosa que el fundamento en espejo de la ideología capitalista. Doble función ideológica de la psicología: la de ser fundamento teórico, racional de la ideología neoliberal, y la de interpelar, mediante la psicoeducación, a los sujetos.
Estas observaciones sobre la doble función ideológica de la psicología positiva, que Seligman revela en su discurso, me permitieron declarar que la relación que está en juego, aquella que nos interesaba dilucidar, es una relación de subsunción, o como lo denomina Marx, se trata de la “aplicación de la ciencia” al proceso productivo, a la valorización del valor. Puesto que el capital lo subsume todo, sus tentáculos se extienden al campo teórico. Así como en el taylorismo y el fordismo el capital se servía de la administración y de una psicología conductista, en el posfordismo el capital recurre a la psicología positiva. Se trata, entonces, de la subsunción real del saber psicológico al capital. El capital psicológico de Seligman, ese capital que también debe ser producido por el psicólogo y tener su propia fluidez, sirve de fuerza productiva para el capital económico. Este último se revela como el telos sobre el cual se erige la actividad del psicólogo de lo positivo.
Tiempo histórico y causalidad estructural de la psicología positiva
Una vez respondida la primera parte de la cuestión, se nos impuso el aclarar cómo se produce esta subsunción, cómo el capital puede convertirse en el telos de la psicología. Partimos de la observación de la teoría del tiempo histórico estructural que propone Althusser en Leer el Capital. Recordemos que para Althusser el tiempo histórico no es ni uno solo ni lineal, sino que consta de tiempos diferenciales, invisibles y estructurados. Esta temporalidad estructural implica que los tiempos específicos de cada práctica o instancia, se determinan mutuamente: la independencia de un tiempo siempre está afectada por su dependencia estructural en el todo complejo. Cada uno de estos elementos posee su índice de eficacia, que no es otra cosa sino la forma en que afecta a la estructura y es afectado por ella. Esta determinación de un elemento por la estructura y viceversa, es lo que Althusser concibe como causalidad estructural, a la cual se refiere mediante el término sobredeterminación. La causalidad estructural funciona del mismo modo que el Dios de Spinoza, es decir, como causa inmanente de todos sus efectos; dicho con otras palabras: la estructura está siempre presente, aun en su ausencia, aun en la causalidad metonímica descrita por Jacques-Alain Miller.
La práctica económica neoliberal tiene, por decirlo en términos althusserianos, un índice de determinación de carácter totalitario, que ha permeado a todos los demás elementos afectándolos profundamente en su configuración interna, produciendo así un efecto de aplanamiento de la especificidad diferencial de los diversos tiempos históricos de la estructura. Así, podemos decir que algo que se produjo en el campo económico, como el viraje hacia la producción flexible, la aparición correlativa del malestar de la clase trabajadora, así como el surgimiento de un imperativo de felicidad en el trabajo, afectó al conjunto de las prácticas del todo social. Entre los elementos afectados por lo económico se encuentra el saber psicológico.
Que la psicología positiva surja en el momento cumbre de las políticas neoliberales en Estados Unidos; que se interese por los problemas económicos actuales; que sus términos se articulen con los términos de la ideología neoliberal; que se adjudique como objeto de estudio la felicidad en el seno del imperativo neoliberal de bienestar; que mantenga una afinidad con la organización del trabajo posfordista; que asuma, sin saberlo, una función ideológica en la reproducción de las relaciones de producción; que deje ver en su discurso una dialéctica con la economía; todo esto no es sino el resultado de una compleja sobredeterminación estructural que, a simple vista, no podía discernirse sino a partir de una lectura sintomal que partía desde otro horizonte teórico. Lo que esta lectura encuentra, entonces, es la producción de una psicología particular, una psicología que, al adjudicarse como objeto de estudio la felicidad en cuanto tal, revela su construcción en y por la dinámica misma de la estructura capitalista.
Podemos decir, entonces, que el tiempo de la psicología positiva, es el tiempo de la estructura capitalista neoliberal. O de forma más precisa: la psicología positiva es el efecto estructural del capitalismo neoliberal. La psicología de Seligman sólo puede explicarse por su causalidad estructural, por su sobredeterminación por toda la estructura capitalista. El capital flexible, neoliberalizado, es la “cláusula inmanente” de la psicología positiva. Este elemento estructural mantiene su propio lugar y su función específica, de tal modo que no es sólo determinado, sino también determinante. Su índice de eficacia, de determinación, es “enormemente importante” como decía Seligman; ella misma también es, entonces, condición de existencia de la estructura capitalista.
Intervención en la Mesa de Diálogo “Investigación en Psicoanálisis hoy”, organizada por la Maestría en Estudios Psicoanalíticos y llevada a cabo en el Auditorio “Aníbal Ponce” de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 17 de febrero de 2023.
Capitalismo neoliberal y dictadura de la psicología
No podemos negar que la psicología goza de una importancia creciente en la actualidad. No hay rincón que no esté impregnado o cubierto por el saber psicológico. Tal es su alcance que parece impensable pensar ya sin los significantes de la psicología.
Pero hay que analizar mejor las cosas. Considerada de forma crítica, esta omnipresencia de la psicología, esta psicologización, resulta bastante problemática. La vida social, la política, y toda la dialéctica que esta entraña, han sido desplazadas por la psicología. En otros términos, digamos que nuestra disciplina ha colonizado el terreno político para someterlo a su propia lógica, o mejor aún, ha pulverizado a la política para imponer su política, la política de la no-política.
En efecto, esta psicologización equivale a una despolitización, en la que las luchas sociales, como la lucha de clases o la lucha feminista, son neutralizadas. Por ejemplo, el malestar subjetivo producido por las condiciones laborales sería explicado por la falta de estrategias de afrontamiento del sujeto y no por la volatilización del trabajo y su sometimiento a la maximización del beneficio económico y la pobreza se explicaría por un efecto de su “modelo mental” o de sus “sesgos psicológicos” (Banco Mundial, 2015); la violencia patriarcal se reduciría a una disposición psicológica agresiva del hombre y el acceso a mejores trabajos se explicaría por una pretendida superioridad intelectual natural del varón, por decir lo menos.
Esta dictadura de la psicología sobre la vida en general es también bastante desconcertante y sospechosa: ¿acaso no llama su atención el hecho de que esta psicologización desenfrenada, este totalitarismo psicológico, aparezca de forma paralela a la incesante economización de la vida social producida por el avance del capitalismo neoliberal, como ha sido señalado por Foucault, Laval y Dardot, Wendy Brown o David Harvey? Economización que consiste, fundamentalmente, en subsumirlo todo en la lógica empresarial, y cuyo fin último es el asegurar la libertad del capital, es decir, no la libertad humana como se dice comúnmente, sino la “libertad” que necesita el capital para seguir acumulándose sin problemas, tal como Marx (1987) lo dilucidó contundentemente en su Discurso sobre el librecambio. ¿Cómo explicar que la creciente psicologización sea directamente proporcional con la neoliberalización?
La psicología como tratamiento de choque neoliberal
No podemos decir que se trata de una coincidencia simple y llana. La clave está en aquel enunciado desconcertante y sintomático de Margaret Thatcher (1981): “la economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”. Entendamos bien este enunciado imperativo. Si el objetivo es cambiar el alma, lo es en la medida en que este cambio permite el despliegue y el mantenimiento del neoliberalismo. La reproducción de las condiciones de producción existentes se lleva a cabo no solo en los lugares de producción de plusvalía, sino también e indefectiblemente en el campo de la subjetividad. Para que el capital libere “su acción por completo”, decía Marx (1987), es necesario que este se deshaga de todas las “trabas” que le impidan su movimiento (p. 155); en otras palabras, es necesario crear las condiciones pertinentes para tal movimiento: el sujeto no está exento de estas operaciones.
Si el campo de la subjetividad resulta ser una traba para la hiperliberalización del capital, es necesario intervenir sobre él. Así, el tratamiento de choque que Milton Friedman (1975) le recomendó a Pinochet para imponer las políticas neoliberales, debe extender su aplicación al sujeto. Ahora bien, si el neoliberalismo depende de una intervención y sujeción del alma, entonces habría que recurrir a todos los medios necesarios para lograrlo, y qué mejor que sea la disciplina que se adjudica como objeto de estudio el alma.
Esto explica, al menos en parte, la creciente importancia de la psicología. Si la psicologización es directamente proporcional a la neoliberalización, es porque esta última necesita de aquella. Digamos también, si me permiten la expresión, que la psicología funcionaría como una modalidad del tratamiento de choque neoliberal, y cuyo papel va desde la psicoeducación constante de los sujetos para que moldeen su psiquismo en función de la lógica empresarial y que posteriormente puedan autodisciplinarse en sus trabajos; pasa por la justificación, reproducción y naturalización de los ideales neoliberales a través de las teorías psicológicas, y llega hasta la fetichización y mistificación de las relaciones de producción (Adams et al., 2019; Arfken, 2014; Cabanas, 2018; De Vos, 2019, 2020; Ferraro, 2015, 2016; Parker, 2007, 2014; Pavón-Cuéllar, 2012a, 2017a, 2017b, 2012b)
Estas consideraciones, abordadas de formas diversas en la psicología crítica, son las que han motivado mi trabajo, un trabajo de crítica de la psicología. Su especificidad estriba en hacerse la pregunta sobre cuál es el mecanismo que opera y permite explicar la relación efectiva, real, entre la psicología y el capitalismo, relación que bien podría comprobarse de manera empírica, pero el supuesto es que esta relación es de una índole menos evidente pero más radical y necesita de una solución teórica.
Para intentar dar respuesta, he recurrido al marxismo y al psicoanálisis, particularmente a Althusser y a Lacan. Tal elección no responde simplemente a un gusto personal. Si podemos servirnos de ambos, es en la medida en que sus teorías despliegan una antipsicología, tal como ya muchos otros la han identificado (Abeijón, 2013; Gillot, 2010; Pavón-Cuéllar, 2019), y que aquí la entiendo como un rechazo de todo psicologismo, humanismo y de la psicología en cuanto disciplina. Mi intervención recaerá en la forma en que esta antipsicología toma su forma en Lacan y en Althusser.
Antipsicologismo lacaniano y antihumanismo althusseriano
Tanto el trabajo teórico de Lacan como el de Althusser, caracterizados por la impronta estructuralista de los años sesenta, se desarrollaron no solo en un sentido positivo de producción teórica, sino que esta producción solo fue posible a condición de un trabajo negativo, de crítica. Haciendo eco de lo señalado por la filósofa Pascale Gillot (2010), podemos decir que Lacan y Althusser convergen en su antipsicología, o en otros términos, el retorno a Freud de Lacan y el retorno a Marx en Althusser, son homólogos puesto que se fundan en una postura antipsicológica.
Lacan fundó su “retorno a Freud”, a principios de los años cincuenta, sobre la crítica y el rechazo de las desviaciones psicologizantes que sufrió el psicoanálisis, particularmente en Norteamérica. Estas consistían, de modo general, en recentrar aquello que fue descentrado por Freud, es decir, poner otra vez el énfasis sobre el yo adjudicándole nuevamente una función de síntesis y de conocimiento, como ya sucedía en la psicología tradicional, y al mismo tiempo se le otorgó una autonomía conceptualizada como la “esfera libre de conflictos” (Lacan, 1953, 2008).
Dos consecuencias se extraen de ello; la primera de carácter clínico: una vez que se reduce todo al yo, la práctica analítica se limita a su reforzamiento, así como a su normalización y adaptación mediante la suposición de un punto de equilibrio que habría que restablecer, y en donde la identificación con el yo del analista juega un papel crucial (Lacan, 1953, 2008). En los términos de Lacan (2009): esta desviación hizo que los psicoanalistas se convirtieran en verdaderos “managers del alma” sometidos a la “demanda” social del capitalismo norteamericano (p. 380); la segunda consecuencia, más crucial, es de carácter teórico: esta fue el hacer retornar al psicoanálisis al campo de la psicología general, lo cual implicaba, sin duda, la extinción de la especificidad de la revolución teórica de Freud (Lacan, 2008).
En ese contexto teórico-histórico entrará en escena la recuperación lacaniana de la especificidad del psicoanálisis, que consistió, de entrada, en reformular la concepción del yo y en otorgarle un lugar central a la función de la palabra y al campo del lenguaje en psicoanálisis (Lacan, 2009c), pues, a fin de cuentas, es por medio de la palabra como el sujeto se encuentra con su verdad, tal como Freud ya lo sugería en aquel maravilloso texto titulado Tratamiento psíquico, tratamiento del alma. Haciendo un esfuerzo por resumir, diremos que lo que estaba en juego, entonces, era reivindicar esa excentricidad del sujeto con respecto a sí mismo descubierta por Freud, y que Lacan planteará en dos registros distintos.
En primer lugar, el yo, para Lacan, no es sino una función de desconocimiento, producida por la alienación fundamental e identificación original del sujeto con su propia imagen en el espejo, con ese otro especular que le otorga un dominio y una unidad imaginarios e ilusorios, operación alienante que desencadena cierta tensión en el sujeto. Yo es otro, dice Lacan tomando a Arthur Rimbaud (Lacan, 1953, 2008, 2009a). Pero lo imaginario no agota la determinación del sujeto.
Si estamos de acuerdo en que somos humanos, estaremos de acuerdo en que lo somos en la medida en que somos seres hablantes. Pero hablamos no porque la palabra esté almacenada en un área de nuestro cerebro, ni porque surja espontáneamente de nuestro yo. Más bien hablamos porque somos integrados en un mundo simbólico que ya lo cubre todo, que nos antecede y nos recibe con un “baño de lenguaje” (p. 241), según la expresión de Lacan (2021). Esto es lo mismo que decir que quedamos presos de la función simbólica, incluso antes de nacer. La estructura del lenguaje, la estructura significante, el gran Otro lacaniano o eso que en Freud aparece bajo el nombre de Cultura, es lo que establece de antemano las coordenadas de nuestro ser en el mundo (Lacan, 1953, 2008, 2009c). Digamos de paso, que es tal la omnipresencia de la función simbólica que determina incluso el trabajo de las ciencias, tanto de las exactas como de las mal llamadas ciencias humanas; estas, en efecto, no pueden situarse por más que lo intenten en un metalenguaje (Lacan, 2008, 2009e).
El sujeto aparece entonces no como causa de sí, como se pensaría bajo las trampas del psicologismo y el idealismo, sino como causado por la incidencia material del orden significante, en el que se integrará como representado por un significante para otro significante (Lacan, 1966, 2008, 2009h, 2021c). Así, podemos reformular la primera afirmación: si somos seres hablantes, es porque hemos sido hablados.
De ahí entonces la conjunción lógica de los dos aforismos lacanianos: si el inconsciente está estructurado como un lenguaje y sus efectos sobredeterminados, como los síntomas, se resuelven por entero en un análisis de lenguaje, tal como lo demuestra la experiencia analítica cuando pone en marcha el discurrir de la palabra, no podemos perder de vista que esa estructura de lenguaje aparentemente interior que es el inconsciente, es al mismo tiempo el discurso del Otro, es decir, no es sino la continuación de la exterioridad propia del lenguaje: lo más propio e interior, es también lo más ajeno y exterior (Lacan, 2009b, 2009c, 2009i, 2021b). Esto le permite a Lacan (2009e) afirmar que la ética del psicoanálisis no es una ética “individualista” (p. 392); cuestión no menos importante si consideramos que nos encontramos en una sociedad marcada por el individualismo.
En el campo del marxismo, Althusser (1968, 1969, 2008) realizó una crítica similar, dirigiéndola al humanismo filosófico. Althusser, a partir de Marx, identifica que la problemática de la economía política sitúa al Hombre, como categoría filosófica, como el punto de partida de todo fenómeno económico y del movimiento de la historia. Sin embargo, como dirá Althusser (1974), no se puede partir del hombre sin que exista una idea previa del mismo, es decir, sin que exista una filosofía y una antropología del hombre que fijen de antemano un “naturaleza humana” invariable: esta naturaleza la definen en función de un sujeto autónomo y aislado que es movido por su propia voluntad, sus necesidades e intereses propios. Es el homo economicus, centro de su mundo y del mundo en general. Pero esta operación filosófica entraña dos trampas: una de orden teórico y otra de orden político, indisociables entre sí.
La primera es que los filósofos del hombre creen hallar en la inmediatez empírica la naturaleza del sujeto, su esencia, pero al hacerlo, no hacen sino reflejar su propio mito en aquello que pretenden describir, mito que además, está sobredeterminado por los ideales económicos y políticos a los cuales la filosofía responde. Así, nos encontramos frente a un movimiento circular, o mejor dicho, especular, en el que la conciencia filosófica e ideológica se encuentra a sí misma en el resultado de la operación del conocimiento, es decir, se reencuentra a sí misma en el sujeto que describe (Althusser, 1968, 1969a).
La segunda trampa de este humanismo filosófico sostenido en la pareja empirista-idealista, es que permite escamotear por completo las relaciones de producción de un modo de producción dado, en las cuales el sujeto se inserta (Althusser, 1974). Así, la relación de explotación entre el capitalista y el trabajador, se reduce a una simple relación entre humanos, sujetos aislados, libres.
La mistificación humanista implica un doble desplazamiento que no es sino uno solo: desplazamiento de la sobredeterminación efectiva, histórica-material del sujeto, y desplazamiento de las relaciones de producción, particularmente, de las relaciones de explotación capitalistas.
Lo que hace Marx entonces, pero también Althusser, es vaciar a ese sujeto, negar toda idea de naturaleza humana. Para decirlo con las palabras del propio filósofo francés: solo podremos conocer algo del sujeto a condición de “reducir a cenizas el mito filosófico del hombre” (Althusser, 1968, p. 190). De lo que se trata ahora es de situarlo en una estructura compleja de prácticas materiales diversas, determinadas históricamente, como la práctica económica, científica, ideológica o política, prácticas que además son siempre particulares y entrañan contradicciones internas y se desarrollan de manera desigual. Es esta estructura la que sobredetermina al sujeto, y la que, por medio de la interpelación ideológica, le asignará su lugar y su papel correspondiente para reproducirla (Althusser, 1968, 1969b, 2015).
Crítica de la psicología en Lacan y Althusser
Lacan y Althusser no solo nos ofrecen una crítica teórica al psicologismo y al humanismo, sino también una crítica a la psicología. De hecho, podemos decir que esta crítica a la psicología es realmente una aversión total de la disciplina y sus operaciones. Ustedes podrán notar las coincidencias entre ambas críticas. Señalaré de paso solo dos similitudes: la primera es que ambos fundan su crítica en aquel texto monumental de Canguilhem (2009), “¿Qué es la psicología?”; la segunda es que establecen una demarcación total entre el psicoanálisis y la psicología; aunque, por supuesto, la demarcación realizada por Althusser se debe a su lectura de Lacan.
Lacan desarrolla su crítica de la psicología en dos frentes: uno teórico-clínico y otro político. En el primer frente, Lacan (2009f) denuncia en una época muy temprana, es decir antes de su enseñanza formal, la “mutilación” de la verdad del sujeto por parte de la psicología, en tanto que esta concibe como “insignificantes” los fenómenos producidos por la realidad psíquica, a saber, los lapsus, los delirios, los sueños, etc. (pp. 85, 87).
También cuestionará la intención de los psicólogos de situarse en un metalenguaje, es decir, en palabras de Lacan (1953), en un “más allá psicológico” (p. 336), en el que la psicología pretende buscar algo del sujeto; el psicólogo no sabría, en efecto, que su práctica se desarrolla enteramente en lo simbólico, sin una aprehensión directa de lo real.
En diferentes ocasiones, Lacan se va a representar a la psicología, particularmente en su versión conductista, como una disciplina que objetiva al sujeto. La reducción a los “rasgos mudos del comportamiento” que realiza la “maniobra psicológica”, dice Lacan (2009d), produce que el “sujeto” no sea ya “sino objeto” (p. 210); en otros términos, también usados por Lacan, el “psicologismo”, la explicación a partir de un “homo psychologicus”, equivale a una “cosificación” y a una “nueva alienación” del sujeto (p. 211). Digamos, entonces, que la psicologización tiene un efecto devastador para el sujeto: al reducirlo a sus categorías conductuales, objetivándolo, no hace sino silenciarlo, usurpar su lugar como sujeto hablante. Como dijimos al comienzo de esta intervención, es como si la psicología hablase por nosotros. Pero al hacer esto, advierte Lacan (1953) que la psicología se coloca en un “error de perspectiva” sobre el ser humano (p. 405), puesto que se erige como una disciplina que sabe algo de este último.
En efecto, las referencias a las nociones de conducta y de comportamiento serán rechazadas radicalmente por Lacan (2008), puesto que entraña, según sus palabras, una “castración de la realidad humana” (p. 79). Con el mismo tono cuestionará la obsesión de la psicología por la idea de la “adaptación”, que mueve al psicólogo a pensar que “todo debe encajar bien” (Lacan, 2009b, p. 120)
En el segundo frente, el político, Lacan nos dejará críticas valiosísimas para quienes nos situamos en el campo de la psicología crítica. Primero nos recordará que toda “ciencia llamada psicológica” está “afectada por los ideales” de la sociedad en la que nace. El caso de la psicología tal como la conocemos es bastante peculiar. Esta no solo está afectada por esos ideales, que, dicho sea de paso, no son sino los ideales del capitalismo; sino que, como nos dice Lacan, la psicología funciona como su “vehículo” (Lacan, 2009h, p. 792). Esta no será la única función capitalista que Lacan identifica en la psicología: ella también pondrá a disposición de la “tecnocracia” (Lacan, 2009e, p. 817) sus medios “psicotécnicos” para tratar al humano reducido a condición de máquina, que no es otro, dice Lacan, que el “homo psychologicus” (Lacan, 2021a, p. 86).
La psicología correrá con la misma suerte en Althusser. Sus pocos comentarios sobre la psicología fueron contundentes, tanto así que inspiraron a toda una generación a desarrollar una crítica sistemática a la disciplina psicológica a partir de los conceptos althusserianos: ahí encontraremos a Michel Pêcheux, Didier Deleule, Carlos Sastre, Roberto Harari y el reconocido psicoanalista lacaniano, Néstor Braunstein quien, hasta el final, mantuvo su preferencia por el método althusseriano de lectura para criticar a la psicología, a saber, la lectura sintomal.
Para Althusser (2008b), la proclamación realizada por la psicología de ser una ciencia objetiva es solamente una “coartada”; el título de ciencia que se adjudican les sirve solo de “impostura”, en tanto que su verdadera razón de existencia es fundamentalmente técnica: funciona como técnica “de aprendizaje” y de “condicionamiento” de los sujetos, encargada a su vez de la “prevención de los conflictos humanos” (p. 57). Mejor aún, con esta impostura, se encarga de “disimular con el fin de perpetuar la explotación” (Althusser, 1996b, p. 197). En efecto, simulando hacer ciencia con un objeto cuestionable y con métodos que no son propios, el psicólogo encubre su función técnico-política encaminada a la reproducción de las condiciones de producción existentes.
La amplia gama de servicios técnicos que ofrece la psicología, revela también, por un lado, su obediencia a “determinado fin” y a “determinados intereses” (Althusser, 2008b, p. 59), es decir, los de la sociedad capitalista, y con ello, deja entrever su origen “político” (Althusser, 2014, p. 94). Esta observación de Althusser es de suma importancia, puesto que queda claro que la determinación de la psicología se da en un nivel extrateórico, fuera de sí misma; es un producto de una estructura social particular. Apoyándome en la reflexión de Althusser en torno a su concepto clave de sobredeterminación estructural, es como he podido enunciar, al menos provisoriamente, que esta estructura social, compleja, que no es otra sino la estructura capitalista, es el inconsciente de la psicología (López-Ríos, 2022).
En un plano teórico, Althusser (1996a) dirá que la psicología es el lugar de “las peores confusiones y perversiones ideológicas de nuestro tiempo” (p. 54). Remarcará que esto se debe a que su saber no es sino el “subproducto” de su práctica técnica, saber que, por lo demás, será considerado por Althusser (1996b) como una “formación teórica de la ideología burguesa” (p. 204).
Por último, pero quizás lo más importante, Althusser (2014), descubre una función específica de la psicología y que no deja dudas sobre su papel crucial para el orden capitalista: la de ser un “fundamento en espejo” de este orden (p. 96). El capitalismo encuentra su justificación y naturalización en el reflejo especular que le devuelven las teorías psicológicas; la inconsistencia y sinrazón capitalista, encuentran su consistencia y su razón en el espejo psicológico.
Comentarios finales
Me limitaré a cerrar esta intervención con la siguientes palabras del entonces joven althusseriano Jacques-Alain Miller (2017): “Conocemos dos discursos de la sobredeterminación: el discurso marxista y el discurso freudiano. Debido a que el primero es hoy liberado por Althusser de la hipoteca que constituía el concepto de la sociedad como sujeto histórico, tal como el segundo fue liberado por Lacan de la interpretación del individuo como sujeto psicológico, reunirlos nos parece ahora posible” (p. 203).
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Texto realizado para una clase de Maestría, titulada “Discursividad, subjetivación y relaciones de poder”, en la que se abordaron los planteamientos centrales de Michel Foucault.
Luis Pablo López-Ríos
Acerca de la discontinuidad: la epistemología francesa, Foucault y la arqueología
Se suele comprender la historia como el desarrollo natural e ininterrumpido de los sucesos. Esta historia no tendría otro tipo de determinación sino la pura linealidad del tiempo en su sentido común, es decir, el simple avance cronológico entre hechos. Según este punto de vista, un descubrimiento en el campo de la economía, por tomar un ejemplo, no tendría diferenciación alguna, y por ende, especificidad, con respecto a aquello que lo precedía en el tiempo de manera cronológica; sería lo mismo pero situado en una fecha distinta. Así, un Marx no sería sustancialmente diferente de un Smith: Marx formaría parte del discurso económico, con sus objetos y modalidades de enunciación, incluso si este nuevo autor tuviese variaciones en las formulaciones; Marx sería solo una particularización de esa gran unidad, indivisible, de la economía política. En otros términos, las formulaciones marxianas quedarían subsumidas, por medio de la acumulación, en el espacio de la economía clásica. Otro ejemplo de este punto de vista es el concerniente al psicoanálisis: Freud y el psicoanálisis podrían incluirse, sin problema, en el discurso psicológico, en el dominio histórico de la Psicología General; no habría, pues, necesidad de distinguir o especificar el discurso freudiano puesto que este solo sería una “rama”, como suele decirse, de la psicología; Freud habría continuado con otra teoría psicológica.
De este punto de vista se pueden deducir dos consecuencias importantes. En primer lugar –la menos grave– la historia quedaría definida como la simple acumulación de hechos indiferenciados, pudiéndolos reducir a su simple fecha de aparición. La segunda consecuencia, la más importante a mi juicio, es el hecho de que todo aquello que fue en el pasado histórico, todo aquello acaecido alguna vez, y todo aquello que podrá ser, todo porvenir, podrá ser identificado por medio de una seriación lineal, sin puntos de fuga ni rupturas; es decir, todo los hechos pasados, actuales y futuros, podrían reducirse a un movimiento de evolución, de desarrollo constante e indiferenciado; retomando el ejemplo de Marx, este último no sería sino una evolución de Smith, un mismo y único pensamiento.
En efecto, esta indiferenciación de los hechos –sean sociales o políticos, sean los concernientes al dominio de las ciencias– que se cristaliza en su acumulación y su inserción en esta linealidad, solo puede lograrse a condición de reducir tales hechos al movimiento del pensamiento. En el ejemplo de la economía, las formulaciones smithianas y marxianas serían el puro efecto de la complejización y desarrollo del pensamiento, de una conciencia fundante que operaría en todo acontecimiento histórico. Esta conciencia originaria es la que permite reducir la diferencia específica (por ejemplo, entre Smith y Marx, o entre la Psicología y Freud) a una diferencia puramente cronológica. En cualquier caso, todo quedaría de antemano identificado y reducido a esta conciencia fundante, a la acción de un cogito, aquel que Descartes infirió en su solipsismo, en sus meditaciones. De ahí pues que podamos denominar este punto de vista de la historia como una visión –excúseme la metáfora visual– teleológica, es decir, una visión idealista que conduce a la omnipotencia del pensamiento, propia de la modernidad-ilustración, tal como lo identificaron Horkheimer y Adorno (2018). La conciencia se vuelve rectora de la historia, y con ello, se suprime lo acontecimental, o en otras palabras, se despliega todo un intento por dominar “la irrupción de los acontecimientos” (Foucault, 2010, p. 15).
A contrapelo de esta postura teleológica-positivista, se desarrollará toda una crítica radical a esta última y se constituirá como una postura en sí misma, denominada comúnmente como no-positivista y antievolucionista (Lecourt, 1987) o discontinuista (Braunstein et al., 1991). Esta postura atraviesa las problematizaciones de Gaston Bachelard (2000) en torno de los obstáculos epistemológicos, las puntualizaciones de la historia de las ciencias, reconociendo el problema de las ideologías científicas en la prehistoria de las ciencias tal como ha sido formulado por Georges Canguilhem (2005), las rupturas epistemológicas y cambios de problemáticas teóricas por medio de la práctica teórica como lo enfatizó Louis Althusser (1968, 1969, 1974), e incluso, en un campo distinto a la epistemología e historia de las ciencias, las formulaciones de Jacques Lacan (1953, 1987, 2008, 2009) acerca de la discontinuidad, es decir, las constantes hiancias en el discurso consciente del sujeto.
En esta misma postura encontraremos a Michel Foucault (1926-1984), quien, según Lecourt (1987), preferirá llamarse arqueólogo del saber, en lugar de filósofo o epistemólogo. Foucault se incluye aquí en la medida en que propone un método de análisis para la historia de las ciencias, o mejor dicho, para la historia del saber (concepto que precisaremos más adelante), un método que partirá, precisamente, de la tarea negativa de la crítica a la pretendida continuidad en la producción del saber, una crítica que encontraremos explicitada en la introducción a su Arqueología del saber, y puesta en práctica en todo el desarrollo posterior de la obra citada.
Partiendo de los autores mencionados anteriormente, especialmente de Bachelard, Canguilhem y Althusser, Foucault (2010) reconocerá que, a pesar de las resistencias teóricas –y políticas, admitámoslo– a la noción de discontinuidad, identificada en principio con un “estigma” que habría que “suprimir” puesto que es objeto de “repugnancia”, ahora el análisis histórico tiende a “multiplicar las rupturas y buscar todos los erizamientos de la discontinuidad”, de “disociar la forma tranquilizante de lo idéntico”, de tal modo que esta noción aparece en su ambigüedad como “instrumento y objeto de investigación” (pp. 15, 18-19, 23), es decir, aparece como elemento necesario del historiador en su trabajo teórico, y al mismo tiempo, constituye un objeto que debe ser precisado teóricamente en tanto que es inevitable; ya no se toma a la discontinuidad como algo a suprimir, sino como un elemento que permite aprehender la existencia y movimiento reales de la historia. En efecto, para Foucault (2010), suponer la discontinuidad en el análisis histórico implica abandonar la pretensión de buscar una “historia global”, totalizante, que someta y reduzca el acontecimiento a la “cronología continua de la razón” (p. 18), es decir, a una anticipación concertada por una conciencia que sabría siempre-ya qué es lo que sigue en el decurso histórico. Se ve claramente, entonces, que este tipo de historia global, historia ininterrumpida, tiene como condición “indispensable” la “función fundadora del sujeto” (p. 23), función con la cual, Foucault romperá y nos permitirá calificarlo como un verdadero antihumanista (ver, por ejemplo, Althusser, 1968).
Estas palabras iniciales en torno del problema de la discontinuidad tienen como propósito indicar el camino que Foucault transita en la obra que aquí nos interesa: La arqueología del saber (1969). Las tres partes que la componen están atravesadas por esta cuestión, misma que le permite a Foucault darle una especificidad teórica a su método arqueológico con el cual aborda la problemática de la constitución del saber, y que podría resumirse con una pregunta planteada (a veces implícitamente) en el texto: “¿cómo es que ha aparecido tal enunciado y ningún otro en su lugar?” (Foucault, 2010, p. 41).
La noción de discontinuidad que se encuentra en el meollo de este método, implica reconocer que existen condiciones específicas –diferentes, por tanto– para la producción del saber en un momento determinado, de tal modo que permite, al mismo tiempo, cuestionar los conceptos teóricos que se encontrarían en una supuesta evolución, en continuidad: no hay una relación sustancial entre la enfermedad mental concebida en la época de los griegos y la concebida después de Pinel. No hay, pues, esencias ni unidades formales que sirvan de garantía, ni una conciencia que pueda anticipar el movimiento de la historia. Así, pues, Foucault, al igual que Marx y Freud, y lo mismo que Lacan y Althusser, realiza un desgarramiento de cualquier intento de unificación y continuidad.
Nos proponemos, pues, realizar una introducción de esta obra. Cuestión difícil por dos razones que merecen ser tomadas en cuenta, sobre todo por quienes que dispongan de este resumen y quienes no hayan leído esta obra[1]. En primer lugar, nos encontraremos con la densidad y rigurosidad teórica de Foucault: desde el comienzo de la obra hasta su final, Foucault establece líneas de demarcación con respecto a las concepciones dominantes presentes en los análisis que despliega; Foucault no procede a determinar su arsenal teórico sin antes desmantelar, problematizar o criticar lo que le precede; es, pues, un trabajo negativo en principio. En el mismo sentido, este trabajo negativo cobra un carácter positivo cuando Foucault comienza a producir sus nociones (formación discursiva, práctica discursiva, regularidad, saber, función enunciativa-enunciado, archivo, a priori histórico, etc.), cada una con su especificidad. Sin embargo, tal producción y especificación resulta, en diversos puntos del texto, “engorrosa”, en el sentido de que suele producir un efecto de confusión. Pienso que este efecto, además de estar determinado por mi lectura, se debe, a su vez, al número de nociones establecidas. La segunda razón que hace de esta tarea algo complejo, relacionada a su vez con la anterior, es el hecho de establecer las relaciones entre estas nociones, es decir, la coherencia propia de la teoría (y no del texto en sí mismo).
Dadas estas dificultades, adelantamos que esta introducción no será exhaustiva en extensión, es decir, no tengo la pretensión de abarcar, de una vez por todas, todas las implicaciones que tienen las tesis foucaltianas establecidas aquí. Será este un texto breve y quizás superficial para las dimensiones teóricas de la Arqueología, pero que tratará, en la medida de lo posible, de no perder el rigor y la claridad que enseña el pensador francés, una claridad que, como lo constatamos mientras leemos a Foucault, no implica necesariamente “facilidad” o falta de precisión.
Formaciones discursivas y la función enunciativa
Contra la continuidad y las unidades ilusorias del discurso
Como señalamos anteriormente, Foucault realiza un trabajo negativo para desprenderse de las concepciones establecidas y hasta entonces dominantes. Interesado en la constitución y organización del saber y del discurso, así como partiendo de la discontinuidad, Foucault problematiza todas las nociones que implican la continuidad ininterrumpida de aquellos: nociones como las de “tradición”, “influencia”, “evolución” y “desarrollo”, “mentalidad” y “espíritu”, los grandes agrupamientos y unidades como “la ciencia, la literatura, la filosofía”, las unidades como las del “libro” y la “obra”, implican delimitaciones que remiten a una perspectiva continuista o teleológica de la historia del saber (Foucault, 2010, pp. 33-35).
Por ejemplo, en lo que respecta al libro y a la obra, Foucault desestima que el primero pueda reducirse a sus simples dimensiones materiales e incluso, a la aparente homogeneidad del discurso del libro; por el contrario, un libro no será sino un elemento en una trama compleja de discursos, de citas y referencias a otros libros. En palabras de Foucault (2010), el libro “está envuelto en un sistema de citas de otros libros, de otros textos, de otras frases”, es decir, como si fuese “un nudo en una red” (p. 36). Vemos aquí que a una pretendida unidad sin fragmentación alguna como lo representaría un libro, Foucault antepone una red de discursos, en el que estos aparecen articulados, relacionándose entre sí. Lo mismo sucede con la cuestión de la obra de un autor (noción también problemática): la obra no asegura una linealidad continua y sin desviaciones, sino que cada texto de los autores (sean sus obras ‘principales’, su correspondencia, traducciones, etc.), responden a coyunturas diferentes, coyunturas definidas por el entramado del discurso (Foucault, 2010). De lo que se trata, para Foucault (2010), es de
renunciar a todos esos temas cuya función es garantizar la infinita continuidad del discurso y su secreta presencia en el juego de una ausencia siempre renovada. Estar dispuesto a acoger cada momento del discurso en su irrupción de acontecimiento […] Estas formas previas de continuidad, todas esas síntesis que no problematizamos y que dejamos en pleno derecho, es preciso tenerlas, por lo tanto, en suspenso. No recusarlas definitivamente, sino sacudir la quietud con la cual se las acepta; mostrar que no se deducen naturalmente, sino que son siempre el efecto de una construcción cuyas reglas se trata de conocer y cuyas justificaciones hay que controlar (pp. 38-39).
Lo que se trata de recuperar con esta suspensión de las unidades y la continuidad es, pues, lo acontecimental del discurso, es decir, se trata de otorgarle la singularidad que le es propia, sin hacer intervenir una unidad que estabilice o domine tal acontecimiento. Esta singularidad hace aparecer todo un dominio de dispersión de los enunciados, de aquello que ha sido dicho o escrito. Esta dispersión, Foucault (2010) la denominará “el campo de los acontecimientos discursivos” en tanto que es un “conjunto siempre finito”, y de lo que se trata ahora, no es de describir y analizar cómo se han formulado y estructurado internamente cada enunciado, sino más bien de saber “¿cómo es que ha aparecido tal enunciado y ningún otro en su lugar?” (cuestión clave de la arqueología), o lo que es lo mismo, de “determinar las condiciones de su existencia” y “establecer sus correlaciones con los otros enunciados” (pp. 41-42). Esto implica, claro está, que el enunciado ya no importa en tanto algo descifrable, en tanto oculta un sentido latente, sino que importa en la medida en que se encuentra en una red con otros enunciados. Es en esta red donde se buscará otro tipo de agrupamiento, o mejor dicho, de conexiones y relaciones, de regularidades. Foucault (2010) especifica:
Relaciones de unos enunciados con otros (incluso si escapan a la conciencia del autor; incluso si se trata de enunciados que no tienen el mismo autor; incluso si los autores no se conocen entre sí); relaciones entre grupos de enunciados así establecidos (incluso si esos grupos no conciernen a los mismos dominios, ni a dominios vecinos; incluso si no tienen el mismo nivel formal; incluso si no son el lugar de cambios asignables); relaciones entre enunciados o grupos de enunciados y acontecimientos de un orden completamente distinto (técnico, económico, social, político). (p. 43).
Se perfila, entonces, una gran urdimbre de enunciados[2], que escapa definitivamente a cualquier anticipación de un sujeto psicológico, de cualquier cogito. El giro foucaultiano implica, pues, abandonar las grandes unidades continuas y teleológicas, y establecer lo que se denominará formación discursiva.
Formaciones discursivas: formación de los objetos, modalidades de enunciación, conceptos y estrategias
Después de problematizar las unidades que suponen la continuidad del discurso, Foucault (2010) se interrogará de qué manera podría ordenarse el discurso. Al respecto, aparecerán otras unidades como el “objeto”, su “forma y tipo de encadenamiento” o “estilo”, los “conceptos permanentes” y, por último, la “persistencia de los temas” (pp. 47-52). Sin embargo, todas estas ordenaciones resultan igualmente problemáticas. Un ordenamiento por medio del objeto, por ejemplo, de la locura, resulta difícil puesto que no todos los enunciados que trataban la locura o la enfermedad mental, hablaban de lo mismo; no es la misma locura en distintas épocas, y por lo tanto, no se puede establecer una constante. En el caso del estilo o forma de enunciación, sucede lo mismo: no existe una constante en la forma en que se enuncia (en la medicina, por ejemplo), puesto que hay todo un juego de reglas que determinan desplazamientos en esas formas. De igual modo, los conceptos y los temas resultan problemáticos: los conceptos sufren transformaciones; no es lo mismo el inconsciente de los filósofos al inconsciente freudiano; no es lo mismo la ganancia en los economistas clásicos que en la elaboración marxiana, en la que la ganancia solo aparece como efecto que enmascara y obnubila la explotación del trabajador y la apropiación del plusvalor.
Así, estos cuatro intentos de ordenamiento del discurso serán, para Foucault (2010), unos verdaderos “fracasos” (p. 54). Por el contrario, Foucault (2010) tomará a los enunciados en su dispersión, es decir, los enunciados que se refieren a objetos determinados, sus formas de enunciación, los conceptos de los que hablan y de los temas que tratan, para tratar, a partir de esa forma dispersa de aparición, de redistribuir esos enunciados, de “marcar una regularidad” (Foucault, 2010, p. 54). Esta regularidad, para Foucault (2010), será una formación discursiva:
En el caso de que se pudiera describir, entre cierto número de enunciados, semejante sistema de dispersión, en el caso de que entre los objetos, los tipos de enunciación, los conceptos, las elecciones temáticas, se pudiera definir una regularidad (un orden, correlaciones, posiciones en funcionamientos, transformaciones), se dirá, por convención, que se trata de una formación discursiva (p. 55).
Las formaciones discursivas serán, a su vez, una serie de condiciones de existencia, que recibirán el nombre de “reglas de formación” en tanto que son “condiciones a que están sometidos los elementos de esa repartición (objetos, modalidad de enunciación, conceptos, elecciones temáticas)” (p. 55). En este sentido, los enunciados solo se comprenderían por estas condiciones; serían, pues, su Otro discursivo: un más allá del enunciado que, no por ello, hace que salgamos del campo enunciativo mismo, o para hacer alusión a una máxima lacaniana: no hay campo meta-enunciativo[3]o en palabras de Foucault (2010): “Se permanece en la dimensión del discurso” (p. 102).
Para Foucault (2010), estas reglas de formación determinaran, entonces, los objetos, los tipos de enunciación, los conceptos y las elecciones temáticas, elementos que conformarían a esas formaciones discursivas, determinación que precisaremos, si bien no de forma exhaustiva, sí tocando los puntos que nos parecen importantes, aún si ello implica realizar un trabajo de condensación teórica.
En primer lugar, la formación de los objetos. Foucault (2010) establece que los objetos tan solo se pueden aparecer por el efecto de las series de relaciones. Los objetos de la psicopatología, por ejemplo, no es que estuviesen establecidos de antemano en las instancias sociales, como en la familia o en el campo judicial, sino que hubo todo un proceso de elaboración discursiva para constituir los objetos psicopatológicos, como la locura. En efecto, de lo que se trata, según lo demuestra Foucault (2010), es que “se ha hecho obrar un conjunto de relaciones determinadas” (p. 62) para establecer tales objetos: unas relaciones complejas que permiten o condicionan la producción de objetos bien determinados.
Los objetos tienen, entonces, su “ley de aparición”, es decir, sus condiciones para que puedan surgir en una formación discursiva, condiciones que son “numerosas” y que permite utilizar la analogía, frecuentemente utilizada en el texto, de un “haz de relaciones” determinantes, conformadas por procesos económicos, sociales, políticos, etc. (p. 63). Dicho sea de paso, estas condiciones de posibilidad conformadas por las relaciones complejas así establecidas, no aparecen en el objeto como tal, o mejor dicho, se encuentran presentes en su ausencia. Podemos aquí encontrar una analogía, no presente en Foucault, entre la producción de un objeto y la producción de una formación del inconsciente, como los síntomas o los lapsus. Tanto la una como la otra, están determinados por una estructura que, en su invisibilidad, opera con gran eficacia; una estructura que implica una “sobredeterminación”, como reconocerán tanto Lacan y Althusser, del elemento sintomático en juego.
Estas condiciones implican, al mismo tiempo, un límite enunciativo, si podemos llamarlo así y que Foucault (2010) describirá así: “no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa; no es fácil decir algo nuevo; no basta con abrir los ojos, con prestar atención, o con adquirir conciencia, para que se iluminen al punto nuevos objetos” (p. 63).
En segundo lugar, la formación de las modalidades enunciativas. Al igual que sucede con la formación de los objetos, los modos en los que se enuncia tal o cual formulación, dependerán de un haz complejo de relaciones que son su condición de existencia. Las modalidades enunciativas se conforman por los elementos siguientes (no definidos de una vez por todas): a) el sujeto al que se le permite enunciar (¿quién tiene permitido hablar? ¿qué permite a ese que habla, que hable? ¿cuál es el estatuto de aquel quien habla?); b) los lugares en los que se obtiene la forma de la enunciación y en donde se ejerce (por ejemplo, el hospital en el caso de los médicos), y c) la posición del sujeto en la enunciación (posición distinta según las circunstancias discursivas [objetos, lugares, etc.]) (Foucault, 2010; especialmente: pp. 69-72). De este modo, la modalidad enunciativa no está determinada por una “conciencia instituyente” (p. 74) es decir, por un sujeto psicológico y su pretendida interioridad, invariable en sí mismo; he aquí, pues, a Foucault (2010) quebrando la unidad del sujeto psicológico:
El discurso concebido así, no es la manifestación, majestuosamente desarrollada, de un sujeto que piensa, que conoce y que lo dice: es, por el contrario, un conjunto donde pueden determinarse la dispersión del sujeto y su discontinuidad consigo mismo. Es un espacio de exterioridad donde se despliega un red de ámbitos distintos (p. 75).
En tercer y cuarto lugar, nos encontraremos con los conceptos y las estrategias teóricas. Su determinación no dista de los otros dos elementos, de ahí pues que no nos detengamos tanto en su explicación (remitimos a las/os lectores al texto original para mayor profundidad). En relación con los conceptos, Foucault (2010) parte de la idea, demostrada en páginas anteriores, que los conceptos no forman, para las unidades de la economía o la psiquiatría por ejemplo, una “construcción de un edificio” sólido e inamovible; los conceptos solamente surgen a partir de la “organización del campo de enunciados” que habría que determinar, un campo que, como establecimos anteriormente, está constituido por relaciones que a su vez forman un “conjunto de reglas” (pp. 76-77).
Con respecto a las estrategias teóricas o teorías, sucederá algo similar. Cada formación discursiva da lugar a ciertas teorías, es decir, a aquello a lo que se dedicará una práctica discursiva[4]. Sin embargo, aquello a lo que se dediquen en una formación discursiva singular, dependerá del juego de relaciones entre enunciados, no solo dentro de la formación discursiva misma (lo que comprendería los “puntos de difracción”, los “puntos de equivalencia” y los “puntos de enganche de una sistematización” que darían lugar a una “subformación discursiva”, p. 88), sino por otras que le son concomitantes, y también por aquello que Foucault (2010) introducirá bajo el nombre de “prácticas no discursivas” (p. 91). Digamos que la articulación específica entre los enunciados propios de una formación discursiva, aquellos concomitantes de otras formaciones, así como las instancias no discursivas (concernientes a los procesos económicos), determinan qué teorías se producen.
Función enunciativa: referencial del enunciado, posiciones de sujeto, campo enunciativo y materialidad
Hasta este momento, Foucault había tratado únicamente la formación específica y sobredeterminada por el haz de relaciones de enunciados de dominios con los cuales nos las vemos frecuentemente (economía, psiquiatría, biología, etc.). Sin embargo, no había precisado lo que entiende por el enunciado, es decir, no había especificado su diferencia con respecto a otro tipo de conjuntos lingüísticos: toda la segunda parte de la Arqueología trata de responder a este vacío.
Aquí también, Foucault (2010) emprende un trabajo negativo para determinar lo que el enunciado no es. Aparecen la proposición, como estructura lógica y coherente, y la frase, caracterizada por su estructura gramatical. Foucault (2010) admite que el enunciado no puede reducirse a un análisis proposicional o a un análisis de su estructura gramatical; de hecho, no tendría sentido realizar estos tipos de análisis si queremos determinar las formaciones discursivas. Sin embargo, su irreductibilidad a estos tipo de análisis da cuenta de su carácter problemático. Foucault (2010) lanza una tesis en la que el enunciado, lejos de constituir una unidad, es más bien una función en tanto que permite dar cuenta de un entrecruzamiento de análisis posibles (la modalidad de existencia de los signos que la constituyen; su forma de sucesión o yuxtaposición; aquello a lo que significan; si son o no una frase o proposición, o qué acto de lenguaje implica tal formulación). En términos generales, la función enunciativa es aquello que posibilita un “modo singular de existencia” a los signos de una lengua (Foucault, 2010, p. 116).
Dar cuenta de esta función tiene como premisa la pregunta “¿Qué ha ocurrido para que haya enunciado?” (p. 116), es decir, qué hace que un conjunto de signos, presentes en una lengua específica, puedan considerarse como un enunciado (y no solo como una frase gramatical o una proposición lógica). Para Foucault (2010), son cuatro elementos que caracterizan al enunciado en su especificidad. Primero, los “referenciales” o “correlato” del enunciado, que comprenderían, no solo unos objetos a los que nombran, sino ante todo unas “leyes de posibilidad, reglas de existencia para los objetos que en él se encuentran nombrados, designados o descritos” (p. 120). El enunciado no hace referencia a un objeto en lo real con el que guardase una relación indisociable, sino que remite a un campo enunciativo mismo, a unos objetos que están constituidos por el discurso. Segundo, el enunciado establece posiciones de sujeto. Aquí, el sujeto autor del enunciado y aquel que aparece en el enunciado no es el mismo; se sufre, pues, una división, una dislocación entre individuo real que enuncia y sujeto presente en el enunciado. Este último aparece como “función vacía”, un lugar que podrá variar según las circunstancias enunciativas y “que puede ser efectivamente ocupado por individuos diferentes” (pp. 124-125). Tercero, el enunciado siempre forma parte de un “campo enunciativo”, es decir, se encuentra en una “trama compleja” en la que un enunciado siempre remite a otro enunciado (p. 129); la función enunciativa solo es posible porque otros enunciados han sido realmente efectuados. En términos de Foucault (2010):
No existe enunciado que no suponga otros; no hay uno solo que no tenga en torno de él un campo de coexistencias, unos efectos de serie y sucesión, una distribución de funciones y papeles. Si se puede hablar de un enunciado, es en la medida en que una frase (una proposición) figura en un punto definido, con una posición determinada, en un juego enunciativo que la rebasa. (pp. 130-131).
Por último, la materialidad del enunciado. Esta materialidad implica que el enunciado pueda repetirse (sea en libros, carteles, artículos, por poner ejemplos contemporáneos), pero al mismo tiempo, darle un nuevo estatuto a lo que se dijo. La materialidad deja de ser algo inerte y provoca, también tiene efectos productivos en la enunciación:
El régimen de materialidad al que obedecen necesariamente los enunciados es, pues, del orden de la institución más que de la localización espacio-temporal: define posibilidades de reinscripcióny de transcripción (pero también de umbrales y de límites) más que de individualidades limitadas y perecederas […] En lugar de ser una cosa dicha de una vez para siempre –y perdida en el pasado como la decisión de una batalla, una catástrofe geológica o la muerte de un rey–, el enunciado, a la vez que surge en su materialidad, aparece con un estatuto, entra en unas tramas, se sitúa en campos de utilización, se ofrece a traspasos y a modificaciones posibles, se integra en operaciones donde su identidad se mantiene o se pierde. (Foucault, 2010, pp. 135, 138).
Un enunciado es, pues, aquello que cumple con estos cuatro elementos. Estamos frente a un enunciado cuando determinamos su referencial, la posición de sujeto que instaura, su campo enunciativo en el que se inserta y se utiliza, así como su materialidad que le permite ser repetible. Foucault (2010), precisa, entonces, que el discurso es un conjunto de enunciados, en la medida en que estos permiten establecer una modalidad de existencia a secuencias de signos lingüísticos, pero este conjunto pertenece a “un mismo sistema de formación”, es decir, a una formación discursiva específica: de ahí pues las distinciones entre “discurso clínico”, el “discurso económico”, el “discurso de la historia natural” o el “discurso psiquiátrico” (p. 141). Así, el trabajo de análisis de las formaciones discursivas implica (le es correlativo) el análisis de los enunciados (Foucault, 2010).
Comentarios finales: apuntes breves sobre la arqueología y el saber, y articulaciones con Lacan y Althusser
Como podrán notar quienes lean este texto, no he podido abarcarlo todo, hay muchos huecos, lagunas, que solo podrán ser llenadas con la lectura del texto que aquí pretendí introducir: pero ¿acaso puede uno decirlo todo? Tan solo he querido apuntar hacia elementos que me parecieron importantes durante mi lectura. He omitido especificar de forma extensa algunos otros elementos como el llamado “a priori histórico”, que formaría parte del análisis de los enunciados y las formaciones discursivas. El primero se entiende como el campo en el que ”pueden eventualmente desplegarse identidades formales, continuidades temáticas, traslaciones de conceptos, juegos polémicos”, un campo que funciona como “condición de realidad para unos enunciados” (p. 167), es decir, un campo que es al que todo investigador, teórico, filósofo, científico, viene a insertarse; un campo que ciertamente no percibe, pero que lo atraviesa y le concierne en todo su quehacer discursivo.
No quisiera cerrar esta breve introducción sin antes dar cuenta de la importancia del método foucaultiano, importancia que es resaltada en la última parte del texto. Este método, en efecto, nos opone a la tradición de la historia de las ideas, que se empeñaba en hacer la historia de lo marginado, aquello que cae del saber científico. La arqueología, por su parte, toma todo el campo del saber, entendido como el “conjunto de elementos formados de manera regular por una práctica discursiva” (p. 237) y analiza sus condiciones estructurantes, y concibe al saber científico solo como una parte de aquel; si hay saber científico, es solo en la medida en que hay un trabajo teórico que toma como objeto al saber general, que pasa por diferentes “umbrales” (de positividad o enunciativo, de epistemologización, de cientificidad, de formalización, pp. 242-243). La ciencia pierde aquí su neutralidad aparente; el campo del saber general es aquí su condición de posibilidad, y es precisamente la arqueología la que permite dar cuenta de este campo, o en palabras de Ibáñez (2001), la arqueología “plantea la búsqueda de las reglas que gobiernan y que hacen posible la construcción de un determinado discurso como discurso de conocimiento y más precisamente como discurso de conocimiento válido” (p. 130). Por último, quisiera señalar que he encontrado puntos de articulación entre Lacan, Althusser y Foucault; de hecho, no es casualidad que el segundo, Althusser, sea uno de los tres autores citados por Foucault en la Arqueología. No quisiera llamar a esto una “influencia”, pero sí una articulación. Entre los tres, me parece que forman un bastión específico contra todo humanismo y psicologismo. Son, pues, un tridente inevitable para el campo de la psicología crítica, en el cual intento desplegar mis reflexiones. Quedaría como tarea sacar las consecuencias de esta posible articulación
[1] Es claro que estas dificultades se encuentran sobredeterminadas por mi lectura personal del texto.
[2] La cuestión de la urdimbre, de la red, del campo de relaciones y coexistencias entre enunciados, que deduce y especifica Foucault, hace que podamos identificarlo con la lectura estructuralista del psicoanálisis, como la de Lacan, así como la lectura estructuralista de Marx operada por Althusser; como lo he comentado en diversas ocasiones, debido a mi “militancia teórica” con el marxismo althusseriano y el psicoanálisis lacaniano, siento una afinidad con estos postulados foucaultianos.
[3] Esta alusión no me parece inoportuna: tanto Lacan como Foucault mantienen la postura (al menos en la Arqueología), de que lo real se encuentra intervenido por el dominio de la palabra, aunque ello no implique una relación indisociable entre la palabra y la cosa, sino que más bien, existe dislocación en esa relación.
[4] En ocasiones, parece que Foucault equipara la formación discursiva con la práctica discursiva, es decir, aparecen como sinónimos.
Referencias
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Louis Althusser fue uno de los filósofos marxistas más importantes durante la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, ello no le eximió de ser sometido a la crítica intelectual después de haber alcanzado una importancia indiscutible en el pensamiento francés. Como muestra de ello, podemos encontrar críticas muy conocidas: la humanista de John Lewis, a quien Althusser (1974) responderá, y la impetuosa de E.P. Thompson. El primero le reprochará su desprecio del humanismo y, por tanto, su “eliminación del hombre como agente del desarrollo histórico” (Lewis, 1972, pp. 24-27). E.P. Thompson (1981) criticaba la apuesta althusseriana estar disociada de la “práctica” y “apartada de la política”, una disociación propia del “elitismo burgués” que tuvo por consecuencia, por un lado, “imaginarios psicodramas revolucionarios”, y por el otro, un “desplazamiento del materialismo histórico” llevado a cabo por un ataque desde un “teoricismo ahistórico” (pp. 11-15).
En efecto, en la misma década de su apogeo teórico, la “crisis del althusserianismo” tomó lugar: primero con la autocrítica de 1967 y posteriormente la de 1972 (publicada en 1974). La década de 1970 comenzaba atestiguando un silencio que se gestaba sobre Althusser. A finales de 1980, el silencio se consumaría debido a su tragedia personal: el asesinato de su pareja, Hélène Rytmann; con ello, Althusser quedaba muerto en vida (Balibar, 2004). Pero ¿acaso no podemos interpretar este silencio como un efecto sobredeterminado de la neoliberalización que tuvo su lugar, precisamente, entre la década de los setenta y los ochenta? En efecto, tal silenciamiento puede ser leído, como lo ha señalado de forma contundente la althusseriana Natalia Romé (2020), como un síntoma del “empobrecimiento del pensamiento de izquierda” (p. 5) producido por la mutación neoliberal del capital.
Tuvieron que pasar casi tres décadas para que se produjera una “nueva coyuntura” althusseriana y levantar el silencio que pesaba sobre Althusser, (re)comenzando así su lectura (Ortega Reyna, 2018). Asistimos, si se me permite la siguiente expresión, a un retorno a Althusser, que no por ello implica retroceso y repetición, sino avance, al modo en que él lo hizo con Marx en la década de los sesenta y como Lacan procedió con Freud una década antes.
Un tal retorno implica admitir, sin lugar a duda, que Althusser posee elementos conceptuales, es decir, teóricos, que no por ello dejan de ser políticos[2]: es aquí donde reside su vigencia actual. Todo sistema de pensamiento, nos recordará Althusser (1969), se encuentra siempre “basado y articulado en la realidad natural y social”, es decir, (sobre)determinado por el “sistema de condiciones reales” (p. 47). Este señalamiento nos permite lanzar proposiciones sobre la realidad política, opaca en su transparencia, y producir al mismo tiempo efectos políticos sobre ella a partir de su lectura sintomal (Althusser, 1969). Los medios althusserianos nos sirven, entonces, para problematizar nuestra(s) coyuntura(s) latinoamericana(s).
Coyuntura(s) latinoamericana(s): capitalismo neoliberal y psicologización
La coyuntura latinoamericana exige poner de manifiesto sus particularidades, es decir, es necesario hablar de una coyuntura de coyunturas. Ello excedería por mucho el propósito y el espacio de este texto. Me limito a señalar que podemos encontrar, en cada una de ellas, continuidades y discontinuidades, paralelismo y desviación. No existe simplicidad, sino complejidad de los procesos políticos (Althusser, 1968; Tse-Tung, 1937).
Pero, entonces, ¿respecto a qué se establece la continuidad-repetición y se produce la desviación en Latinoamérica? Es aquí donde se revela que todas las coyunturas particulares se encuentran sobredeterminadas estructuralmente por el capitalismo neoliberal, ampliamente globalizado y cuya expansión produce un efecto-de-universalización. En cada coyuntura particular, el capitalismo neoliberal también es sobredeterminado por los elementos específicos de cada país latinoamericano.
Es el capital y su afán de acumularse hacia el infinito, el que se encuentra en el meollo del asunto. Una vez neoliberalizado, o mejor dicho, hiperliberalizado, parece no haber nada que lo detenga; tal hiperliberalización no encuentra límites, todo se acomoda para que el capital avance y se acumule más fácil y despiadadamente, repitiendo una y otra vez el proceso, aún si ello tenga como costo la muerte de todo lo vivo, al fin de cuentas, eso es el capital (Marx, 2014; Pavón-Cuéllar, 2016).
Paralelamente a la neoliberalización del capitalismo, encontramos su psicologización. El discurso psicológico comienza a darle forma al mundo. Los significantes psi crean el mundo de las cosas, no sin graves consecuencias. La más preocupante estriba en la imposición de la política psi, llegando a ser “la política oficial” de los Estados neoliberales (De Vos, 2012, p. 133). No obstante, esta política psicológica no es sino una despolitización, una política despolitizante, política sin política, cuyo proceder se consuma en el desdibujamiento de la lucha social, la lucha de clases; todo se diluye en el campo de las cogniciones y emociones.
Materialismo aleatorio y crítica de la psicología
Quisiera abordar lo anterior a través de dos elementos althusserianos: el materialismo aleatorio y la crítica de la psicología.
Materialismo aleatorio. La cuestión del materialismo aleatorio o del encuentro aparece explícitamente formulada, aunque de manera tardía, en intervenciones del último Althusser (Althusser, 2002, 2015a)[3]. Althusser (2002) identifica que, a causa de su represión, este materialismo permaneció como una “corriente subterránea” en la historia de la filosofía. Este materialismo aleatorio se opone a las filosofías del Origen, de la Causa absoluta, así como a toda teleología. Lo que existe, entonces, no es la necesidad definida a priori lo que determina un hecho, sino la pura contingencia y la imprevisibilidad de un encuentro entre elementos siempre-ya-ahí que, solo en su conjunción y toma de consistencia, dan lugar al hecho y cobran su sentido, tal como sucede con el clinamen (desviación) que produce el encuentro entre átomos en la lluvia epicúrea, dando lugar al mundo. Un encuentro consumado y perdurable da lugar a una coyuntura (conjunción de elementos). En efecto, el “materialismo del encuentro” es el “pensamiento de la coyuntura” (Althusser, 2002, p. 53), o en otro términos, es el pensamiento del acontecimiento (Althusser, 2015a), de la “excepción” (Althusser, 1968, pp. 85-86); en resumen, lo que se pone de relieve en este pensamiento es la singularidad, y al mismo tiempo, acaba con el mito de la omnipotencia de la conciencia.
La coyuntura capitalista neoliberal ha sido producto del encuentro aleatorio de elementos económicos, políticos e ideológicos ya-ahí. No obstante, hay que ser cuidadosos con esta afirmación. Lo que la postura materialista de Althusser permite pensar es que antes del capitalismo, nada indicaba su existencia a priori (ni se encontraba a modo de germen en el modo de producción feudal). La aleatoriedad materialista impide naturalizar, esencializar, universalizar y eternizar al capitalismo. Conocemos bien a los enemigos: esta naturalización resuena y se defiende siempre entre los personificadores académicos del capital ya conocidos (Hayek, Friedman) y en sus esbirros en Latinoamérica: Gloria Álvarez, Agustín Laje, Javier Milei, Axel Kaiser, etc.
Si bien el capitalismo se reproduce incesantemente “en circuito cerrado” (Althusser, 1996a, p. 81) gracias a la sobredeterminación estructural de sus elementos, este siempre está, por decirlo así, en el borde del abismo, es decir, con la amenaza siempre real de caer nuevamente en el desorden aleatorio que lo produjo[4]. En efecto, el materialismo aleatorio de Althusser también nos “inmuniza” contra la percepción ideológica de la no-alternativa y la pretendida imposibilidad del acontecimiento:
“La historia no es más que la revocación permanente del hecho consumado por parte de otro hecho indescifrable a consumar, sin que se sepa, ni de antemano ni nunca, dónde ni cómo se producirá el acontecimiento de su revocación” (Althusser, 2002, p. 39)
Crítica de la psicología. Althusser criticó y condenó a la psicología a lo largo de su obra. Esta crítica estuvo directamente influenciada por su adherencia al psicoanálisis lacaniano. Althusser condenó a la psicología de dos formas distintas: indirecta y directamente. Indirectamente: a través de su antihumanismo teórico (Althusser, 1968, 1974, 2008a), que permite atravesar la mistificación de las relaciones “humanas” (o psicológicas) y poner de manifiesto las relaciones políticas, de producción (cf. véase los párrafos siguientes).Directamente: condenando a la psicología por ser una técnica y cumplir con una función adaptadora de la fuerza de trabajo (Althusser, 1968, 2008b).
Pero la crítica más interesante, y a la vez poco mencionada salvo excepciones (Pavón-Cuéllar, 2017), es la que condena a tal disciplina por ser un fundamento en espejo del orden social (Althusser, 2014). El capitalismo se refleja y se justifica en su espejo psicológico; encuentra su consistencia y coherencia gracias al redoblamiento especular que la psicología efectúa. ¿Cómo pensar este concepto althusseriano a partir del materialismo aleatorio de Althusser? Lanzaré una proposición esquemática y provisoria, sujeta a revisión: la psicología, en tanto que fundamento especular del capitalismo, impide la desviación del “átomo”, o mejor dicho, evita que el capitalismo caiga al abismo del desorden: el capitalismo y la psicología aborrecen la aleatoriedad. En efecto, la psicología (y su correlato, la psicologización) están ahí para mantener la consistencia de la coyuntura capitalista. La reproducción en circuito cerrado del capitalismo se completa y se afianza gracias a la psicología y la psicologización. Una vez que el redoblamiento especular se efectúa, no hay que preocuparse más por el abismo del no-encuentro (y por ende, de otros encuentros posibles), de la inconsistencia y de la fragmentación.
Psicoanálisis como aliado teórico: articulaciones con Lacan
Si la teoría es un campo de batalla donde la lucha de clases está presente en su ausencia, es necesario contar con aliados teóricos. La apuesta althusseriana da lugar a la articulación con el psicoanálisis. Althusser mantendrá una relación estrecha con el psicoanálisis en general, y con Lacan en particular. En relación con lo primero, Althusser (2008b) resaltará que tanto Marx y Freud rompieron con el mito del homo economicus (Marx) y del homo psychologicus (Freud). Al mismo tiempo, homologará a Freud y Marx en tres puntos: el materialismo, la dialéctica y su carácter conflictivo por la verdad que entrañan (Althusser, 1996b). Por otro lado, la relación con Lacan será, a mi parecer, más compleja y rica, teóricamente hablando.
Althusser elogiará constantemente a Lacan durante la década de los sesenta. Primero, en su texto Filosofía y ciencias humanas (1963), y después en su seminario sobre psicoanálisis (1963-1964). En ambos lugares, Lacan será para Althusser, en términos generales, quien reivindicó la revolución teórica freudiana, es decir, en palabras del psicoanalista francés: haber recobrado el sentido de la “revolución copernicana” de Freud, o lo que es lo mismo, el descentramiento del sujeto con respecto al yo, función de síntesis en la psicología clásica, tras el extravío de los posfreudianos en Norteamérica (Lacan, 2008, pp. 12, 17, 28). Lacan (1968), por su parte, admitirá que las tesis de Althusser sobre el objeto del Capital y su lectura estructuralista de Marx, “inspiraron” su acercamiento a este último (p. 28).
La influencia lacaniana en el marxismo althusseriano se verá reflejada en conceptos como el de ideología. El concepto se encontrará en una dialéctica compleja entre lo imaginario, como interpelación especular, y lo simbólico, como región estructural específica, como bien señalará Althusser en su segunda carta a su analista, René Diatkine. En su carácter imaginario, la ideología será lo que produce desconocimiento en el sujeto en relación con su lugar en la estructura económica, su lugar en las relaciones de producción (Althusser, 1968, 2015b). Esto no será sino una referencia de Althusser a la noción de lo imaginario resaltada por Lacan (1953, 2008, 2009) en torno de la función del yo en psicoanálisis, a saber, sede de la alienación (“je est un autre”, referencia de Lacan a Rimbaud) y desconocimiento de su lugar y determinación en lo simbólico, así como de la fragmentación de lo real del cuerpo.
Tanto para Lacan como para Althusser, lo yoico, lo imaginario, está preso de la ilusión y será duramente criticado. En Althusser, la crítica de lo imaginario se orientará hacia el fetichismo humanista señalado anteriormente (correlativo al fetichismo de la mercancía explicado por Marx), en el que las relaciones de producción, actualmente las capitalistas, aparecen no como lo que son, sino como simples relaciones entre humanos (cf. Althusser, 1969b 1974, 2008a). Lacan (2008), por su parte, no dudará en decir que “creer que nosotros somos nosotros” después del descubrimiento de Freud, no es sino una “ingenua creencia” (p. 24), y que toda subjetividad “supera la organización individual” (p. 68), es decir, rebasa el “dominio psicológico” (p. 163): de ahí pues, que toda subjetividad sea producida por el mundo del símbolo, siempre transindividual (cf. Lacan, 2009b). En este sentido, se puede decir que el antipsicologismo de Lacan y el antihumanismo teórico de Althusser son correlativos, tal como lo ha mostrado Gillot (2010).
Lo que se pondrá de manifiesto en ambos discursos, en el lacaniano como en althusseriano, será la primacía de la estructura económica-social y simbólica (Althusser, 1968, 2018; Lacan, 1953, 2008). Podremos decir, con Jacques-Alain Miller (2017), que tanto el marxismo althusseriano como el psicoanálisis lacaniano, ponen de relieve la sobredeterminación o la causalidad estructural.
Comentarios finales
Este breve texto no es sino una condensación de algunas notas que pretendo seguir desarrollando, especialmente las que conciernen a las articulaciones entre el marxismo althusseriano y el psicoanálisis lacaniano y sus elementos de psicología crítica, mismas que han quedado vagamente señaladas aquí. Al mismo tiempo, intentan demostrar la vigencia de Althusser para pensar la coyuntura política. Pido disculpas a las y los lectores, sobre todo a quienes han realizado un enorme trabajo en la recuperación de la obra althusseriana y tal articulación, por este gran recorte. La extensa obra de Althusser no puede condensarse ni resumirse en unas cuantas líneas. No obstante, más allá de su extensión, es en las mismas proposiciones althusserianas, latentes y manifiestas, donde reside su vigencia.
Referencias
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[2] Aunque se piense que Althusser se politiza hasta principios de los setenta (por ejemplo, en su respuesta a John Lewis), la política está en el meollo de la problemática althusseriana desde sus textos más conocidos: en Pour Marx y en sus dos capítulos incluidos en Lire le Capital .
[3] Me arriesgo a afirmar que la cuestión por la aleatoriedad se encuentra ya, aunque de forma latente, en sus textos más reconocidos; incluso, encontramos una primera formulación en la segunda carta teórica dirigida a su analista (“Cartas a D…”) y en una nota intitulada “Sobre la génesis”, ambas aparentemente relacionadas y fechadas en 1966.
Texto para presentar el segundo avance de tesis en la Maestría en Estudios Psicoanalíticos, titulada “Marxismo althusseriano y psicoanálisis lacaniano ante la psicología del capitalismo neoliberal: esbozo para una crítica”.
Sobre lo aleatorio del neoliberalismo: una nota althusseriana
Quiero comenzar esta presentación recordándoles una frase que Margaret Thatcher pronunció en una entrevista dos años después de haber asumido el cargo de primer ministro. Thatcher insistía en la necesidad de ser “competitivos” en el mercado, y más aún, en la importancia de expandirse y participar en el “comercio mundial”; también enfatizaba en la “lealtad” que los trabajadores deben de tener con sus empresas, y en consecuencia, en la responsabilidad individual del desempleo y de su propio salario; además, resaltaba el viraje de lo mercantil hacia los “servicios” como fuente de ganancias, así como en la necesidad de reorientar la política para tomar en cuenta a la sociedad como un conjunto de “sociedades personales”. Para lograr todo lo anterior, es necesario, como lo resalta Thatcher, un cambio de enfoque. Pero sus palabras al final son desconcertantes; ella concluye la entrevista diciendo, que “la economía es el método; el objetivo es cambiar el corazón y el alma”[1].
Recordar esta frase y el contexto en el que es dicha, no me parece innecesario. Creo, más bien, que condensa perfectamente el viraje neoliberal del capitalismo que intenté describir en la primera parte del capítulo, y cuya especificidad comentaré en un momento, para después resaltar el papel de la psicología en tal coyuntura. No obstante, desde el comienzo, advertía dos dificultades.
La primera estribaba en el amplio disenso teórico y las tensiones conceptuales en torno a la definición del término neoliberalismo. La segunda dificultad, radicaba en ese ‘coqueteo’ con Foucault para esa primera parte, tal como Marx coqueteó con Hegel y Althusser con el estructuralismo. Como lo señalé, el desvío foucaultiano me parecía necesario solo por el abordaje histórico que ofrece y sus precisiones sobre el sujeto neoliberal[2], más que por sus conceptos, aunque estos resultasen indisociables de lo anterior.
Ante la primera dificultad, he intentado proponer una definición, ciertamente general y nada original, a partir de la conjunción de tres conceptos que me parecían interesantes: el de coyuntura, utilizado por Natalia Romé[3]; el de un conjunto de prácticas económico-políticas, usado por David Harvey[4]; y el de racionalidad, desarrollado por Christian Laval y Pierre Dardot[5].
En ese sentido, definí al neoliberalismo como una coyuntura, un caso histórico singular que se constituye y reproduce a partir de un conjunto de prácticas económicas, técnicas y políticas que, a su vez, dan lugar a una racionalidad específica que sobredetermina esas prácticas y a los sujetos inmersos en ellas. Además, opté por decir capitalismo neoliberal y no solamente neoliberalismo, dado que el segundo término me parece que obnubila precisamente lo más importante y preocupante, a saber, el capitalismo y sus propias contradicciones.
Sé que la definición es muy esquemática y hasta problemática por esa conjunción arbitraria; ciertamente la propuse por una cuestión práctica, más que por un intento de establecer una definición categórica y cerrada. Sin embargo, quisiera atraer su atención hacia algo que no especifiqué en el documento pero me parece de suma importancia para el desarrollo posterior de este trabajo. He subordinado dos conceptos, el de práctica económico-política y el de racionalidad, al de coyuntura, que es aquí el concepto central. Al hacer esto, estoy aludiendo, por un lado, a Althusser, quien esboza tal concepto desde sus textos más conocidos y lo profundiza en sus últimos escritos sobre materialismo aleatorio; al mismo tiempo, estoy haciendo referencia a los apuntes althusserianos recientes de Natalia Romé y Mariana de Gainza[6].
No hago alusión a la problemática althusseriana únicamente porque nuestro trabajo tenga como condición la obra del filósofo galo, lo cual es bastante claro, sino porque pienso que las elaboraciones teóricas de Althusser y las de sus seguidores en torno de esta “corriente subterránea”[7] de la filosofía que va desde Epicuro, pasa por Spinoza y Marx, hasta llegar al propio Althusser, pueden tener efectos políticos y teóricos importantes. Me permitiré hacer un rodeo al respecto.
Althusser propone, explícitamente, el materialismo aleatorio en la última década de su producción teórica; digo explícitamente porque ya encontramos esbozos en la segunda carta a su analista y en una nota intitulada “Sobre la génesis”, relacionada a esta correspondencia; no obstante, si uno es atento, podemos darnos cuenta de que ya está operando de forma latente en sus dos artículos sobre la dialéctica materialista[8].
Una de las tesis principales de este materialismo que irrumpe en la escena filosófica y la trastorna es, precisamente, la “sumisión de la necesidad a la contingencia” como dirá Althusser, o lo que es lo mismo, la oposición y la negación de toda filosofía del Origen, de la Causa o de toda teleología de un hecho; dicho de otra manera más brutal: la materialidad y su movimiento aleatorio se da al exterior y a espaldas de toda conciencia, sin que esta última pueda anticipar o prevenir algún suceso. ¿Cómo no recordar aquí el descubrimiento freudiano, que, como nos recuerda Lacan, opera como algo “anticonceptual”, como aquello que hace “tropezar” al sujeto en sus certidumbres, como esa “sorpresa” que “rebasa al sujeto”[9]?
Todo esto ya era sugerido desde muy temprano, prácticamente cincuenta años antes que Althusser, por el freudomarxista Jean Audard, quien no duda en decir que el materialismo “es el abandono de cualquier referencia a las causas finales” y, por tanto, equivale a una “eliminación de cualquier doctrina teleológica”, un materialismo que Audard no solo identificará en Marx, sino también en Freud, y que le permitirá ponerlos en una relación de complementariedad[10].
Como suele ocurrir con Althusser, todo se complejiza y se profundiza. Para que un hecho material tenga lugar, o más bien, tome consistencia, es necesario que se dé un encuentro aleatorio de elementos sin relación previamente establecida. Es así como sucede en la lluvia de átomos de Epicuro: en la caída paralela de átomos, es la desviación imprevisible e inexplicable de uno de ellos lo que produce un encuentro o carambola con otros que caían por un lado; un encuentro aleatorio que da lugar al mundo.
Este mundo, como hecho consumado, como efecto de la conjunción de elementos, es singular; es este mundo y no otro, el que ha tenido lugar; son los elementos x, y, z los que se encontraron y los que existen actualmente, y no otros como a, b o c. Así, del materialismo aleatorio se deduce el concepto de coyuntura, que es lo mismo que conjunción y, por lo tanto, remite a una configuración actual, particular y singular de un momento, de una circunstancia en su propia especificidad y complejidad.
Una vez que el encuentro cuaja, es decir, cuando los elementos se han enganchado entre sí, se establece, según observa Althusser (y es aquí donde vemos que no abandona ni un solo momento la elaboración teórica de la sobredeterminación estructural), la “primacía de la estructura sobre sus elementos”[11]. Una estructura particular que tiene sus propias leyes, que determina lugares y funciones específicas a esos elementos, y al mismo tiempo, produce un movimiento en circuito cerrado, creando así su propio efecto-de-universalización, pero que no tiene nunca validez más allá de sus propios límites coyunturales.
Pero cada coyuntura, como caso singular, único, seguirá sometida a la única ley histórica que existe, que es precisamente la de la aleatoriedad. Es decir, cada encuentro que tomó consistencia, puede desintegrarse, deshacerse, o fragmentarse puesto que, como lo dice maravillosamente Althusser, “la historia no es más que la revolución permanente del hecho consumado”[12]. En ese sentido, lo único seguro es el acontecimiento. Y es aquí donde nos reencontramos con el psicoanálisis y con Lacan, quien pone de relieve esa perpetua “discontinuidad” que caracteriza al inconsciente, que está “siempre dispuesto a escabullirse de nuevo”[13].
En resumen, el materialismo aleatorio o del encuentro, es al mismo tiempo el pensamiento de la coyuntura, de la alternativa, de lo acontecimental, o para recordar a ese primer Althusser: el materialismo aleatorio es el pensamiento de la “excepción”[14]. Un pensamiento que está presente tanto en el marxismo como en el psicoanálisis.
Perdonen este esquemático rodeo y las posibles imprecisiones en él, pero, como dije, era necesario para comprender por qué opté por el concepto de coyuntura. La neoliberalización del capitalismo es, pues, una coyuntura producto de la contingencia; un caso singular que pudo no tener lugar, y sin embargo, lo tuvo. No había fin neoliberal por alcanzar, por más que su aparición dé la impresión de haber sido un resultado orquestado por intelectuales desde finales de los treinta.
Por el contrario, tanto la toma de consistencia del neoliberalismo como los debates teóricos de von Mises, Hayek, Lippmann, y los ordoliberales, son resultados aleatorios de sucesos aleatorios. El mejor ejemplo de esta aleatoriedad es precisamente esa toma de consistencia del capitalismo neoliberal que tuvo lugar en Chile, con Salvador Allende de presidente derrocado por un golpe de Estado, y no en las potencias capitalistas como algunos países de Europa o en Estados Unidos.
Decir que esta neoliberalización es una coyuntura, implica que puede caer nuevamente en el desorden que posibilitó su surgimiento, o en otras palabras, la posibilidad del acontecimiento o de un nuevo encuentro siempre está a la orden del día. De ahí que Natalia Romé resalte el “precario estado de equilibrio” del momento neoliberal[15], una precariedad que impide caer en la ilusión de la naturalización, esencialización y universalización, e incluso en posturas nihilistas que no dan cabida a la alternativa.
Esta amenaza constante de fragmentación plantea la siguiente pregunta en toda coyuntura como condición para producir ese efecto de eternización y universalización: ¿cómo, es decir, con qué medios, se puede asegurar la duración del momento actual? Más aún, el capitalismo neoliberal descansa sobre una pregunta, no evidente claro está, que le permite renovarse constantemente: ¿cómo impedir el encuentro?[16]
Especificidad económica, política y subjetiva de la coyuntura neoliberal
Quise resaltar que de lo que se trataba en esta coyuntura no era solamente de la neoliberalización, sino más bien, de la reinstauración del movimiento vertiginoso del capital, es decir, de la eliminación de todas las trabas que impidieron su acumulación después de la crisis de los treinta y de la Segunda Guerra Mundial, trabas que eran cristalizadas en las intervenciones inspiradas por Keynes[17].
Así lo revela Friedman, quien repite con insistencia en la introducción a su obra Capitalismo y Libertad, que lo indispensable es “proteger nuestra libertad”. Si Marx, como buen lector que fue, estuviese vivo, preguntaría sin dudarlo: “¿Libertad de quién?”, para después contestar que esa libertad es la “libertad que tiene el capital para aplastar al trabajador”, tal como Marx se los reprocharía a los librecambistas[18].
En efecto, la libertad que defendían teóricos como Hayek o Friedman, no era la libertad humana, sino la “libertad del capital”, una libertad que, como decía Marx en su discurso sobre el libre intercambio, se logra únicamente cuando se han “hecho caer las pocas trabas nacionales que encadenan” su movimiento, y una vez caídas, “su acción” habrá sido liberada “por entero”[19]. Así, este “capital vuelto libre” será tanto más poderoso cuanto menos obstáculos tenga en su camino. De este modo, podemos comprender la neoliberalización, que implica los cuatro elementos que intenté señalar, a saber, la privatización, la violencia, la financierización y la instauración del Estado neoliberal, no es sino el medio por el cual el capital pudo y puede seguir acumulándose sin freno alguno.
La privatización, y su correlato, la mercantilización de todo, permite que el capital encuentre caminos nunca antes explorados y explotados. La valorización constante del capital depende de que todo se vuelva una mercancía. Todo termina por poseer un valor de cambio que se traducirá posteriormente en ganancias, en más y más capital. Estas privatizaciones serán posibilitadas por una serie de acciones violentas, no solo como lo ha documentado Naomi Klein[20], sino como el propio Marx lo adelantó en el capítulo de El Capital dedicado a la acumulación originaria[21]. Podemos decir, sin equivocaciones, que el capital neoliberalizado chorrea más sangre que nunca.
Otro rasgo que destaqué fue la financierización, el dominio del capital financiero. Los mercados financieros, desde las clásicas bolsas de valores hasta el nuevo mercado de criptomonedas donde encontramos el famoso Bitcoin que no hace mucho su valor se fue en picada, o el mercado de los llamados Non Fungible Tokens, son los nuevos lugares para amasar fortunas estratosféricas con instrumentos financieros, todo gracias a las numerosas especulaciones y cálculos, pero también a la volatilidad y desregulación de los mercados. Además, como señalé en una nota a pie de página, hoy mismo podemos convertirnos en especuladores financieros a tiempo completo, en traders como se dice ahora, gracias a las nuevas plataformas digitales y a los cursos existentes, y así convertirnos en socios de Jeff Bezos o Elon Musk.
Esta financierización repercutirá de forma brutal en los trabajadores de las empresas que cotizan en los mercados bursátiles; los accionistas mayoritarios, en búsqueda de “plusvalía bursátil”, como lo resaltan Laval y Dardot[22], azotarán a los trabajadores con el látigo accionarial, es decir, determinarán el rumbo del trabajo y la gestión empresarial con el fin de obtener los mayores beneficios: el capital, personificado hoy por el accionista mayoritario, demanda subrepticiamente la más profunda explotación del trabajador para seguir acumulándose.
Las privatizaciones, la violencia, la instalación de situaciones de mercado y la financierización, en fin, la hiperliberalización del capital, estarán respaldadas por el Estado neoliberal. Como ustedes saben y como traté de señalarlo, la cuestión del Estado neoliberal no era algo accesorio e insignificante en esta neoliberalización, sino todo lo contrario: el problema en torno al papel del Estado era crucial, como lo demostraron los teóricos neoliberales en el Coloquio Walter Lippmann, y como lo formularon mejor los ordoliberales después de la Segunda Guerra Mundial[23]. Su papel no podría reducirse a un mero vigilante del mercado, sino que se convierte en un gran socio y al mismo tiempo en abogado de grandes empresarios. Como Marx ya señalaba, la burguesía necesita siempre de la “acción del poder del Estado”[24].
El segundo resultado importante de la neoliberalización, a la par de ese plus-de-libertad concedido al capital, fue la extensión de la lógica económica a instancias que no necesariamente pertenecen a lo económico; es decir, según el término empleado por Wendy Brown, todo ha sido sometido a una economización[25]; en términos de Foucault, lo económico se convirtió en “principio de inteligibilidad” de las relaciones sociales[26]; todo termina por concebirse y comprenderse bajo ese “pensamiento único” neoliberal señalado oportunamente por Ignacio Ramonet[27]. En síntesis: todo aspecto de la vida social ha quedado subsumido en la lógica empresarial, que necesariamente incluye la competencia, el cálculo, la evaluación, y la constante inversión.
Ustedes saben cómo ahora la lógica académica está impregnada de esta lógica neoliberal: cada vez más los docentes tienen que someterse a evaluaciones que otorgan puntos que después se traducirán en dinero, todo esto en medio de una competencia feroz entre colegas. Piensen también que como consumidores, estamos todo el tiempo calculando, comparando, buscando las mejores ofertas y oportunidades, haciendo evaluaciones después de haber efectuado la transacción, etc. Toda nuestra vida está reducida a la lógica del número[28], y por tanto, a la lógica de la maximización cuantitativa.
Esta racionalidad neoliberal, o para decirlo en términos althusserianos, esta ideología neoliberal que comienza a estructurar cada rincón de la vida social, será diseminada, como siempre ha sucedido, a través de los medios de comunicación, pero también por los llamados think tanks, aquellos grupos de expertos, académicos, e intelectuales del neoliberalismo, que encuentran su modelo en la famosa Mont-Pelerin Society, activa hasta el día de hoy. De igual manera, las universidades, además de ser administradas ya como empresas y estar atadas a los intereses económicos y políticos de grupos oligárquicos, como sucede en la Universidad de Guadalajara desde hace treinta años, se han convertido en un centro de difusión de la ideología neoliberal, difusión que lleva consigo, en los mejores casos, solamente la reducción del pensamiento crítico; en los peores, encontramos una pulverización total. En la sede donde estudié, instalaron hace un par de años un “laboratorio de emprendimiento e innovación”; dejo a su imaginación lo que ocurre ahí en términos ideológicos.
Por otro lado, ya ni siquiera es necesario que académicos serios neoliberales se encarguen de convencernos. Personajes detestables como el argentino Javier Milei, la guatemalteca Gloria Álvarez o el chileno Axel Kaiser, se empeñan en difundir las ideas neoliberales a través de libros o conferencias. En un texto publicado por la asociación liberal llamada Fundación para el Progreso intitulado “El alma marxista”, Kaiser, quien es presidente de dicha asociación, calificaba a la “psiquis comunista” como “especialmente patológica”. Poco le faltó a Javier Milei para que comenzara a sacar rabia por la boca al despotricar contra la teoría del valor de Marx en su conferencia titulada, escúchenlo bien: “La estruendosa superioridad del capitalismo”, cuya duración es de 20 minutos, los más largos de mi vida, por cierto, y que solo les recomendaría ver para fines cómicos.
Es cierto: no hay que tomarlos en cuenta académicamente hablando; tienen de académicos e intelectuales lo que yo tengo de psicólogo humanista o de cineasta. Lo cierto es que, lo que debe preocuparnos realmente, es su gran influencia y alcance mediáticos; tan solo dense una vuelta a los comentarios de sus videos y entenderán de qué les hablo: son cientos y cientos de personas compartiendo las mismas ideas, comentándolas hasta el cansancio.
Esa conquista de todas las instancias de la vida por la lógica neoliberal incluía el campo de la subjetividad, el cual, por supuesto, permite reproducir a aquella de forma más intensificada y sin oponer ninguna resistencia. Como diría tempranamente Otto Fenichel, la “base material se torna superestructura en la cabeza humana y esta superestructura actúa a su vez sobre la base”[29].
Es la conquista del alma, como nos recordó Thatcher al inicio de esta presentación, una condición de posibilidad, quizás entre las más cruciales, del capitalismo neoliberal. El alma, o el sujeto si queremos, está impregnado de los significantes del neoliberalismo desde antes de su nacimiento. Este sujeto neoliberal será, como lo describió Foucault, el empresario de sí mismo y su propio capital[30]; el emprendedor y el autoevaluado que busca oportunidades para explotar y maximizarse identificado por Laval y Dardot[31]; el narcisista, competitivo y egoísta de Guinsberg[32], y el autoexplotado de Byung-Chul Han[33].
Psicología capitalista neoliberal
Era necesario, a mi parecer, tratar de describir, por lo menos parcialmente, esta coyuntura para llegar al meollo del asunto, a saber, el problema sobre la especificidad de la psicología en la actualidad.
Sabemos que la psicología, la historia de la psicología, mantiene su propio ritmo, su propio tiempo, en fin, sus propios límites coyunturales y sus propias contradicciones internas. Sin embargo, no hay psicología aislada del mundo, recluida en los cubículos o en las aulas universitarias. Por el contrario, nos recordará Mao que para “comprender el desarrollo de una cosa”, no solo debemos “estudiarla por dentro”, sino también en “sus relaciones con otras cosas”[34]. Así procedió Marx en la Introducción del 57 al descubrir la relación mutua entre los elementos económicos; Freud al descubrir la sobredeterminación del sueño y del síntoma que remiten a una verdad y a la historia del sujeto; también Lacan ponía al descubierto esta lógica estructural al supeditar un elemento del lenguaje a la estructura significante; y de igual forma, Althusser con su teoría sobre la temporalidad múltiple, necesaria para comprender la sobredeterminación estructural de los elementos con sus temporalidades específicas presentes en la coyuntura actual.
Todo esto era muy bien comprendido por Canguilhem[35], quien procedió de la misma manera al realizar la historia de la psicología, articulándola no solo con la historia de la filosofía y la ciencia, sino, además, con la historia social y política. La articulación con esta última en su configuración coyuntural, señala Canguilhem, se revela precisamente allí donde los psicólogos comienzan a interesarse por los comportamientos, las aptitudes, las habilidades de los sujetos, así como en el carácter pericial, y ciertamente no científico, de sus trabajos.
Así, si la psicología solo toma su sentido en esa urdimbre estructural[36], y si esa estructura en su configuración actual es la capitalista neoliberal, podemos hablar propiamente de una psicología capitalista neoliberal, y cuyo paradigma lo encontramos en la psicología cognitivo conductual y en la llamada psicología positiva, como lo han identificado algunas y algunos psicólogos críticos.
En ese sentido, intenté condensar, insuficientemente, algunas críticas de la psicología en tres funciones generales que tiene en esta coyuntura: la naturalización y justificación de la lógica neoliberal; la función técnica como micro-tratamiento de choque; y la psicologización como efecto paralelo de la neoliberalización.
En la primera de ellas, los autores resaltan los presupuestos individualistas de la psicología, y con ello, la representación que se hace del sujeto como alguien responsable de sí mismo y de su bienestar, tal como sucede en la psicología positiva. El resultado es un sujeto aislado, en búsqueda de crecimiento personal por sus propios medios, como todo buen emprendedor en búsqueda de maximización.
Traté de describir la segunda función de la psicología haciendo alusión a lo que Friedman concibió como tratamiento de choque económico, encaminado a la imposición abrupta, mediada por la fuerza del Estado, de la política neoliberal. En efecto, la psicología y su práctica funcionarían como micro-tratamiento de choque neoliberal que busca que los sujetos estén adaptados tanto a la ideología dominante, como a sus papeles en la producción. Para ello, la psicología tiende a “quebrar” al sujeto para después reconstruirlo según el ideal burgués, que, como señala Pavón-Cuéllar[37], se instaura a través de sus formas metonímicas que incluyen la resiliencia, la flexibilidad, entre otras que ya conocemos. Si el objetivo es cambiar el alma, como sugería Thatcher, qué mejor que lo hagan aquellos especialistas que se han adjudicado su estudio bajo el estandarte de la neutralidad científica y apliquen, en consecuencia, todas sus técnicas para administrar, controlar y disciplinar su objeto.
Piensen, por ejemplo, en la evaluación psicológica, esa que nos enseñan a los psicólogos desde muy temprano en la licenciatura; hoy en día, ha cobrado una mayor importancia en la época neoliberal en la que se individualizan las exigencias de rentabilidad de los accionistas financieros. Cuando el sujeto asume la responsabilidad de cumplir ciertos objetivos personalizados dentro de la empresa, objetivos directamente ligados a la rentabilidad accionarial; cuando se convierte en un centro de beneficios individual, como lo observan Laval y Dardot[38], debe evaluarse y verificarse constantemente, esto es, los psicólogos están ahí para levantar acta de que todo está funcionando correctamente en el sujeto para alcanzar los objetivos prefijados. Por cierto, Canguilhem estaría muy decepcionado de los psicólogos porque estos terminaron por dirigirse hacia la Jefatura de Policía.
Por último, señalaba que la neoliberalización implicaba la psicologización. La economía capitalista neoliberal necesita forzosamente de lo psicológico, o en otros términos, la economía es necesariamente psicología. Piensen cómo un trader debe autocontrolarse, evaluar sus emociones, pero también evaluar el comportamiento de los consumidores en el mercado para saber si debe comprar o vender acciones o no. El cálculo económico, es también un cálculo psicológico. No es casualidad que la disciplina económica recurra a la psicológica para fundamentar sus argumentos teóricos: prueba de ello es la llamada economía del comportamiento, y cuyos autores, como Daniel Kahneman o Richard Thaler, ya han recibido un premio Nobel, como señalé en el avance pasado.
Tanto la neoliberalización como la psicologización implican el aplanamiento del campo político; estos dos procesos mistificadores, reducen la lucha de clases a sus propios términos; ya no existe, al menos en apariencia, una sociedad dividida en clases, basada fundamentalmente en la explotación violenta de una clase por otra; ya solo existen empresarios, empresarios de sí, y al mismo tiempo sujetos que son sus propios psicólogos, que estructuran la realidad, el mundo de las cosas, con los significantes del discurso psicológico.
Comentarios finales
Ya para concluir, quiero recordarles la pregunta por la coyuntura, es decir, ¿cómo una coyuntura se asegura a sí misma? ¿con qué medios lo hace? ¿Cómo se ofrece el capitalismo neoliberal su propia eternización? ¿cómo se impide el acontecimiento? Creo que es la psicología la que mantiene un papel privilegiado en la reproducción social y subjetiva del capitalismo neoliberal.
Pero esto supone siempre el reproche del colega para quienes intentamos realizar una crítica de la psicología, sea desde el marxismo o del feminismo, por ejemplo. Se nos dice que los psicólogos no hacen todo aquello por lo que se les denuncia; que su trabajo es neutral, puramente científico.
Es precisamente este desconocimiento de su inserción en la estructura y de las articulaciones estructurales que la animan, o en términos del joven Jacques-Alain Miller[39], es el desconocimiento de la “acción de la estructura”, de lo “estructurante”, de la sobredeterminación en la que ella misma participa, lo que le permite a la psicología presentarse como pretendida ciencia neutral. Pero la estructura siempre retorna en forma de síntomas teóricos, de silencios sospechosos y de acciones aparentemente inintencionadas[40].
Pienso que el marxismo althusseriano permitiría dilucidar la dinámica estructural que determina la psicología y le da su forma actual, pero a la que también contribuye. Poner de relieve tal dinámica, tal sobredeterminación, es dar, como lo he mencionado en otra ocasión, con el inconsciente de la psicología. Pero al mismo tiempo habría que interrogar a ese sujeto que es producido por las teorías psicológicas, un sujeto que también ignora lo estructurante a través de una constante suturación, como bien lo señalaba Miller. Es aquí donde quizás sería necesaria la intervención de Lacan.
Tanto Althusser como Lacan ofrecen un “discurso de la sobredeterminación”[41] que va más allá de todo humanismo y de todo sujeto psicológico. Toca, de ahora en adelante, explicitar estos discursos y sacar de ellos sus consecuencias teóricas y políticas para denunciar a la disciplina psicológica, objeto de mi trabajo.
[1] Margaret Thatcher, “Interview for Sunday Times”, Margaret Thatcher Foundation, 1981, https://www.margaretthatcher.org/document/104475.
[2] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979) (Fondo de Cultura Económica, 2007).
[3] Natalia Romé, “Contra la neoliberalización de nuestra coyuntura”, en Para una crítica de la neoliberalización. Aportes de la teoría de la ideología a la investigación en comunicación (Imago Mundi, 2021), xi–xxxii.
[4] David Harvey, Breve historia del neoliberalismo (Madrid: Akal, 2007).
[5] Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal (Gedisa, 2013).
[6] Mariana De Gainza, “Althusser y la coyuntura”, Demarcaciones, 2015, 1–6.
[7] Louis Althusser, “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”, en Para un materialismo aleatorio (Madrid: Arena Libros, 2002), 31–71.
[8] Louis Althusser, La revolución teórica de Marx (México: Siglo XXI, 1968).
[9] Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 1987).
[10] Jean Audard, “Del carácter materialista del psicoanálisis”, Teoría y crítica de la Psicología 16 (2021): 208–18.
[11] Althusser, “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”.
[17] Harvey, Breve historia del neoliberalismo; Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979).
[18] Karl Marx, “Discurso del libre intercambio”, en Miseria de la filosofía. Respuesta a la filosofía de la miseria de Proudhon (Mexico: Siglo XXI, 1987), 144–58.
[20] Naomi Klein, La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre (Paidós, 2008).
[21] Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I. (México: Fondo de Cultura Económica, 2014).
[22] Laval y Dardot, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal.
[23] Laval y Dardot; Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979).
[24] Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I.
[25] Wendy Brown, El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo (Malpaso, 2015).
[26] Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979).
[27] Ignacio Ramonet, “On ‘la pensée unique’”, Le Monde diplomatique, 1995, https://mondediplo.com/1995/01/01pensee-unique.
[28] Max Horkheimer y Theodor Adorno, “El concepto de Ilustración”, en Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (Madrid: Trotta, 2018), 59–93.
[29] Otto Fenichel, “Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico-materialista”, en Marxismo, psicología y psicoanálisis, ed. Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (México D.F.: Paradiso, 2017), 220–29.
[30] Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979).
[31] Laval y Dardot, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal.
[32] Enrique Guinsberg, “Psico(pato)logía del sujeto en el neoliberalismo”, Tramas, 1992, 21–35.
[33] Byung Chul Han, Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder (Barcelona: Herder, 2014).
[34] Mao Tse-Tung, “Sobre la contradicción”, en Sobre la práctica y la contradicción (Madrid: Akal, 1937).
[35] Georges Canguilhem, “¿Qué es la psicología?”, en Estudios de historia y de filosofía de las ciencias (Madrid: Amorrortu, 2009), 389–406.
[36] Romé, “Contra la neoliberalización de nuestra coyuntura”.
[37] David Pavón-Cuéllar, “Unacceptable Complicities and Necessary Articulations between Psychotherapy, Politics and Internationalism”, Psychotherapy and Politics International 10, núm. 1 (2012): 29–32, https://doi.org/10.1002/ppi.1253.
[38] Laval y Dardot, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal.
[39] Jacques-Alain Miller, “Acción de la estructura”, en Marxismo, psicología y psicoanálisis, ed. Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (Paradiso, 2017), 194–203.
[40] Louis Althusser, “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para leer El Capital, ed. Louis Althusser y Étienne Balibar (Ciudad de México: Siglo XXI, 1969), 18–77.
Como es sabido, hoy la cantidad es más importante que la calidad. La “academia”, como suele decírsele (o si quieren, la producción teórica), no escapa, evidentemente, de esta lógica; es incluso más patente que en otros espacios. Lo que vemos en muchos casos, salvo en contadas excepciones, ya no son necesariamente producciones teóricas reflexionadas, críticas, detalladas, articuladas con las realidades materiales. Todo lo anterior se diluye en el puro afán de publicar por publicar, sean libros, capítulos o artículos, así como en la repetición de palabra maquilladas y vacías.
El ‘prestigio académico’ no se basa ya en las tesis y proposiciones nuevas que se defienden, sino en la cantidad de cosas publicadas, más aún si estas se encuentran en revistas con índices “de alto impacto”, y todavía más si se producen en periodos cortos. El número y la vertiginosidad con que se publica son la regla.
La producción teórica ya no es, en efecto, un medio para intentar pensar las realidades con el fin de incidir en su transformación. La mayor parte de las producciones teóricas actuales, ya no están destinadas a agitar conciencias. Lo que sucede, más bien, es que la intensa producción teórica termina por ser un medio para producir un excedente, un plusvalor: sea el prestigio académico, sea el dinero en sus diferentes formas (estímulos, becas, etc.).
La lógica cuantitativa se acompaña de la lógica competitiva. Aquí la intención es eliminar y ser más que los demás. Quien produce más, en menos tiempo, es mejor que el otro. Quien produce más, sobrevive y mantiene un lugar privilegiado en lo académico por encima de los demás. Hay quienes conocen y leen más, no con el fin de plantear nuevas interrogantes o nuevas tesis, y en última instancia, incidir políticamente en la realidad, sino con el fin del ser-más-que-el-otro, de eliminar al “adversario”. La consideración de los demás se reduce, las más de las veces, a una relación puramente instrumental que sigue respondiendo a la lucha por el prestigio académico y por el dinero. Esto conduce necesariamente a prácticas propiamente individualistas y egoístas, en las que las y los académicos tan solo ven por sus propios intereses.
¿De dónde vienen estas lógicas? ¿Acaso la academia, las universidades, los “científicos” renombrados, los miembros del Sistema Nacional de Investigadores que año con año compiten contra otros (e incluso contra sí mismos) para subir de nivel, conformarán un reino aislado y separado de todo lo demás, a saber, de la política y lo social?
No hay nada que se dé por fuera del universo social y político, un universo que solo existe en su particularidad histórica. Las lógicas de la academia son las lógicas del universo particular e histórico o en el que vivimos: el capitalismo, hoy en su fase neoliberal. El individualismo, la competencia, el egoísmo, la optimización, la maximización, la cuantificación, y los demás vicios que encontramos en la vida académica, se corresponden a la ideología capitalista (competencia feroz entre capitalistas, maximización de las ganancias, cantidad por encima de la calidad, persecución de los propios intereses, eliminación de obstáculos sin importar los medios para obtener mayores beneficios, mayor rendimiento y productividad, etc.).
La academia actual es efecto estructural del capitalismo; en otras palabras: el capitalismo se introduce en cada movimiento de la vida académica. El capital está presente en su ausencia; esto último no equivale necesariamente a una falta de eficacia: de hecho es más eficaz si no lo vemos. El capitalismo es el inconsciente de la academia.
Lo anterior, como mencioné más arriba, no está libre de excepciones. Estas excepciones son la regla y nos muestran que hay oposición, contradicción, una contradicción que también es constituyente del capitalismo, a saber, la lucha de clases. Y si en la academia hay excepciones a las lógicas mencionadas, es porque también hay lucha de clases en lo académico. Mi agradecimiento a aquellos(as) docentes, estudiantes, colegas, que articulan su conocimiento con lo político, ponen de manifiesto esta lucha y no sucumben a las lógicas del capital, por más que ellas impregnen sus lugares de trabajo.
En 2015, el Banco Mundial publicaba su informe sobre desarrollo económico titulado “Mente, sociedad y conducta”. En él, se apelaba al saber psicológico para abordar problemáticas como la pobreza[1].
En 2020, con el surgimiento del coronavirus, una oleada de congresos, conferencias, talleres, consultas, artículos académicos y de divulgación, todo sobre psicología y técnicas psicológicas, comenzó a propagarse del mismo modo que el virus.
El año pasado, nuestra compañera de la facultad de psicología, Fernanda, fue privada de su vida por dos feminicidas; uno de ellos fue defendido por su abogada argumentando que padecía síndrome de Asperger[2].
Estos ejemplos muestran cómo la psicología se revela como necesaria en la sociedad actual. Esto, por supuesto, es motivo de orgullo para los colegas. Cómo no sentirse orgullosos si la psicología tiene algo que decir para toda situación. La importancia y eficacia del psicólogo es un hecho, un hecho que se celebra cada 20 de mayo en México, celebrado en congresos y en cada artículo académico publicado desde la psicología.
Pero esto es bastante revelador: al no saber qué estudian exactamente, o mejor dicho, puesto que estudian todo y lo demuestran en su extensa gama de aplicaciones técnicas, los psicólogos tienen que fundarse, más que en objeto teórico delimitado, en una “eficacia siempre discutible”, eficacia bien real y nada “ilusoria”, nos diría Canguilhem[3]. En este sentido, la psicología es en tanto sabe hacer muchas cosas.
No obstante, es esta eficacia técnico-teórica, sostenida tranquilamente por nuestros colegas, la que nos intranquiliza, la que nos desconcierta, la que nos estremece, la que nos impulsa ir más allá de la psicología. Para esto último, es necesario realizar una metapsicología, una metapsicología de nuestra psicología. Si nos interesa aquí la psicología, es solo con la condición de atravesarla y poder analizarla retroactivamente a partir de ese atravesamiento. Solo de este modo podremos dilucidar en relación con qué o quiénes se establece y determina la eficacia de la psicología.
Metapsicología:Estructura, psicología y sobredeterminación
Es bien conocido entre nosotros, por lo menos en el ámbito del psicoanálisis, a qué nos referimos cuando hablamos de metapsicología. La metapsicología comprende, primero, una serie de trabajos publicados en la década de 1910 en donde Freud consuma la ruptura epistemológica con respecto a la psicología; y segundo, también entendemos por ella una “exposición descriptiva” y explicativa sobre el psiquismo. Esta ruptura, que podemos ya rastrear en La interpretación de los sueños de 1900, sigue causando escozor entre psicólogos. Pero tal escozor no es injustificado.
La revolución teórica freudiana supone una subversión a nivel de la subjetividad: el yo, como sabemos, ya no es dueño ni de su propia casa. En otras palabras: el homo psychologicus, como sujeto consciente de sus propios actos y de sí, dotado de cognición, razón, conductas propias, aquel que se estudia en las facultades de psicología, fue superado y criticado por Freud hace más de un siglo con la introducción de lo inconsciente, eso que deja al yo en el campo de la ignorancia sobre sí mismo[4].
Hay que decir que la empedernida creencia actual en un yo pretendidamente autónomo 100 años después de Freud, solo muestra la resistencia, no analítica, sino ideológica al descubrimiento freudiano.
En general, la metapsicología es, en un sentido estricto, parte del psicoanálisis. Pero no podemos negarle un sentido amplio, ya esbozado por Pavón-Cuéllar[5].
En su sentido amplio, si nos atenemos a su literalidad, “metapsicología” remite a un más allá de lo psicológico. Y, en efecto, Freud tiene el mérito de haber sistematizado teóricamente una metapsicología. Pero no fue el único. Marx también hizo metapsicología[6].
Marx opera un descentramiento del primo lejano del homo psychologicus, a saber, el homo oeconomicus como sujeto consciente de sus necesidades y guiado en lo económico por sus propios intereses. Su antihumanismo, como diría Althusser[7], fue lo que le permitió a Marx, en un mismo movimiento, no solo ir más allá de toda psicología, sino también retornar para ver aquello que nuestros psicólogos en la actualidad[8], cegados por su inherente psicologismo, no ven.
La invitación teórico-política de Marx, lo mismo que la de Freud, es dejar de lado esa “tontería”[9] de individuos aislados y egoístas, y por el contrario, insertar a estos en una trama material, histórica, económica y socialmente compleja.
Bien decían los dos barbudos, Marx y Engels: “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia”, es decir, “lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales”, unas condiciones siempre “independientes de su voluntad”[10]. Esto permite dilucidar que lo más propio del individuo, no estaría dentro de sí, sino fuera, en lo exterior, en su relación con la materia que le precede. Lo psicológico pierde su propia sustantividad para convertirse ni más ni menos que en una extensión, en un despliegue, o en un “eco” de lo económico y lo político[11]. La personalidad del capitalista, por ejemplo, solo puede entenderse como una personificación del capital, una personificación de algo económico; su alma, “es el alma del capital”, nos recuerda Marx[12].
No podemos continuar sin antes señalar que, tanto el homo psychologicus como el homo oeconomicus, no son sino uno mismo, son dos caras de la misma moneda. De ahí que Horkheimer señale con alta precisión que la concepción liberal de la economía sea, no solo una concepción ligada al “sentido común”, sino que “en su esencia”, es una teorización profundamente “psicológica”[13], y lo que le permite también a Althusser observar que en la psicología nos encontraremos siempre al homo oeconomicus[14].
Una vez operado este descentramiento, es necesario comprender el mundo real-material en el que nos encontramos. Este mundo está sometido al capital y a quienes lo personifican. Un mundo capitalista en el que lo muerto, al modo de un vampiro[15], se alimenta de lo vivo. Un mundo en el que se explota toda vida natural y humana en beneficio de unos pocos, esos a los que el psicólogo sirve con tanta eficacia en las empresas seleccionando la vida que habrá de ser explotada. Un mundo en el que el ser humano queda reducido a la condición de máquina[16], a puro trabajo abstracto, a capital variable[17].
Por más complejo que sea, lo metapsicológico no se agota en lo económico. Completando aquello que le falta al materialismo histórico de Marx y Engels, Shulamith Firestone señalará que sería indispensable entender que nos encontramos además en un sistema de opresión patriarcal, y por tanto, habremos de tomar en cuenta la “dialéctica del sexo”[18], para comprender, por ejemplo, la superestructura en una sociedad dada, o según lo que he venido comentando, sería necesario ver en la psicología esa dialéctica que permanece las más de las veces encubierta.
A partir de lo anterior, podemos decir que lo que se estudia y se produce en las facultades de psicología, aquello que el psicólogo hace con sus objetos de estudio, la eficacia de su disciplina, encontraría su explicación no dentro de sí, sino en el capitalismo y en el patriarcado; es decir, nuestra psicología únicamente podría ser entendida si nos remitimos al sistema del cual forma parte.
En tanto situada como parte de la estructura, habría que definir su sobredeterminación, como indicaría Althusser[19]. Esto implica aceptar que la determinación no es unilateral, por ejemplo, en la que lo económico sea lo determinante y lo psicológico sea su puro epifenómeno. Por el contrario, habría que dar cuenta de que la eficacia de la disciplina psicológica, es una eficacia estructural[20], y en tanto elemento inserto en una estructura, incide en los otros elementos. Esta eficacia estructural contribuye a la reproducción incesante del sistema.
En este sentido, podemos dar cuenta de tal eficacia estructural mediante las funciones que la disciplina tiene en la estructura. Esto es de suma importancia: tenemos que hablar de funciones y no de aplicaciones de la disciplina, puesto que se puede caer en la ilusión de que la psicología es algo externo a la estructura y solo interviene en ocasiones. Hacer metapsicología implica afirmar que no hay psicología por fuera de la estructura, y por ende, no hay neutralidad en el trabajo del psicólogo; no existe algo meta-estructural, sino algo meta-psicológico.
Funciones de la psicología en la estructura
Podemos identificar por lo menos tres funciones específicas de la psicología en el sistema: adaptación, justificación y psicologización.
Adaptación
Para que el sistema capitalista-patriarcal sea lo que es, para que funcione sin ningún inconveniente, debe tener adaptados y adaptadas a sus sujetos. El sistema va configurando, incluso antes de nacer, los papeles y funciones que cada uno de nosotros habremos de cumplir sin excepción.
El capitalismo necesita fuerza de trabajo bien adaptada y calificada para producir plusvalor, necesita que el trabajador no reniegue de los malos tratos recibidos ni de su mísero salario; el patriarcado, por su parte, necesita de mujeres bien equilibradas, que aprendan a callar frente a la violencia patriarcal.
Estos papeles no deben transgredirse. Una tal transgresión implicaría la desestabilización de todo el sistema. Al más mínimo intento de introducir una contradicción a sus lógicas, las técnicas de control y su supuesto saber científico, operan sobre lo que se ha desviado.
Es preciso señalar que ya no es necesario aplicar castigos físicos; en sustitución de esto, entra toda una serie de procesos rectificadores mediante técnicas de psicoeducación apoyadas y sustentadas por toda una producción teórica pretendidamente científica.
Aquí, la producción de conocimiento sirve en tanto puede dar sustento a las intenciones técnicas. Estas se encubren muy bien detrás de cierta pedantería cientificista. A lo que aspira el conocimiento en la sociedad capitalista, no es la aprehensión de la realidad con conceptos abstractos y científicos, sino a la “explotación del trabajo de los otros”, como observaron Horkheimer y Adorno[21]; una aspiración que permanece inconsciente.
El saber psicológico se interesa en conocer al sujeto en la medida en que puede objetivarlo, manipularlo y controlarlo mejor. De hecho, no le interesa en lo absoluto el sujeto; solo le interesa mientras ya no sea un sujeto, sino un objeto con el cual puede hacer algo. Entre más se pueda hacer con él, entre mayor control sobre este sujeto objetivado y cosificado, mejor para el sistema.
La especificidad de la psicología en tanto técnica de la adaptación social fue denunciada muy bien por Canguilhem[22], Althusser[23] y sus seguidores, como Néstor Braunstein[24] y Didier Deleule[25].
Este interés por la adaptación en la disciplina psicológica, determinado inconscientemente por la estructura social, se revela sintomáticamente en el establecimiento de un objeto de estudio bastante particular y sospechoso: la conducta, el comportamiento, o como ustedes le quieran llamar, y sus procesos cognitivos asociados.
La tendencia biologicista es notoria, más aún cuando se declara que toda conducta tiende a adaptarse al medio. De ahí que Canguilhem no vea en nuestra disciplina sino una “biología del comportamiento humano”[26].
Pero cuando el psicólogo dice medio, se delata inmediatamente. El problema, en efecto, es que este medio no es un medio natural-biológico, sino un medio sociotécnico[27], un medio puramente social e histórico, un medio cultural-ideológico, en el que se imponen roles para mantener la estructura de dominación.
Se puede objetar que sólo la psicología conductista aspira a la adaptación. Pero es que hasta el psicólogo bonachón y humanista se inscribe en esta lógica adaptacionista. Sus discursos edulcorantes, también encubren la aceptación y adaptación al sistema. Por ejemplo, al incitar la resiliencia de la mujer, víctima de la violencia de su pareja; al motivar al trabajador; al reducir su estrés y su inconformidad; al invitarles y ayudarles a que tenga emociones positivas, al prometerle autonomía y autodeterminación.
El consultorio deja de ser un cuartel de tortura encubierta, para convertirse en un centro de catarsis, de descarga emocional, de tal forma que la víctima no ande incomodando en la sociedad, y regrese bien adaptada a sus funciones de siempre[28].
El psicólogo hace todo lo posible para cambiar la conducta y las cogniciones del inconforme, de la víctima, del alebrestado, de las que cuestionan todo. Cambia todo, para que no cambie nada[29].
La psicología como una suerte de ortopedia social, se convierte así en paradigma de las técnicas de control y adaptación: por eso es necesario un psicólogo y no un antropólogo en las escuelas; por ello es más frecuente encontrarnos psicólogos en las empresas y no sociólogos.
Justificación
Además de necesitar sujetos adaptados y adaptadas a sus lógicas, el sistema debe parecer lo más natural posible, es decir, debe encontrar el modo de justificarse y parecer racional.
Para reconocerse como algo natural, el sistema necesita de sus espejos que le devuelvan una imagen coherente de sí, una pretendida racionalidad de su verdadera irracionalidad. Es aquí donde la psicología revela su función de fundamento en espejo, según la acertada expresión de Althusser[30].
Reflejándose en su psicología, el sistema encuentra un modo de expresión en forma teórica legitimada. Aquí, la producción teórica de la psicología introduce subrepticiamente y “en nombre de la ciencia”, al sistema y sus ilusiones.
Pensemos en cómo Allport decía que la “individualidad es la característica suprema de la naturaleza humana”, señalando el carácter “separado y único de cada ser humano”. Lo que existe, pues, son átomos aislados, libres, sin encontrarse entre sí, y desprendidos de cualquier determinación que no sea la suya, producto de sus propias decisiones.
¿Acaso esta pretendida individualidad libre no se encuentra ya, desde antes, en el núcleo ideológico no solo del capitalismo industrial, sino ahora marcadamente en el capitalismo neoliberal?
Solo aquel que tiene los medios de producción y capital puede crearse la ilusión de ser libre y replegarse sobre sí mismo cómodamente sin importarle lo demás. Pero sucede otra cosa con la clase trabajadora: la única libertad que posee es la de vender su fuerza de trabajo; una libertad verdaderamente esclavizante, en la que las opciones a elegir son, o competir ferozmente contra sus iguales y trabajar para morir lentamente, o morirse rápidamente de hambre.
La ilusión del individuo libre y separado de todo lo demás, propia de la clase dominante, es reflejada y justificada por la psicología, y en tanto ilusión generalizada, produce que los malestares subjetivos terminen reduciéndose a un problema interno del sujeto o a su desbalance neuroquímico; incita la ideología meritocrática del esfuerzo individual; reduce lo social a la mera interacción de individuos atomizados, y con esto, se desplazan las relaciones de clase por relaciones entre humanos individuales, terminando por invisibilizar la contradicción entre capital y trabajo.
El patriarcado también encuentra su psicojustificación[31]. Por ejemplo, Agustín Laje, personaje de la derecha latinoamericana, afirma que el patriarcado ya “no existe”, y que habría que estudiar sus causas, no en la estructura social, sino ¡en las “patologías psicológicas”!
De este modo, la violencia ejercida contra las mujeres por parte de los hombres, estaría justificada porque el agresor sufría de tal o cual trastorno sacado del DSM, la biblia psicologizante por excelencia, o porque simplemente es más “activo”[32] y agresivo por “naturaleza”.
En general, por medio de su arsenal teórico, por medio de la psicojustificación, tanto el patriarcado y el capitalismo sí que dejarían de existir. En su lugar, aparece la psicología como perro guardián, como lugarteniente, como embajadora del sistema.
Psicologización
La tercera función que identificamos es quizás la más desconcertante. No solo por estar ya operando en las otras dos y ser su fundamento mismo, sino por los efectos generales que tiene en la vida cotidiana. Esta función es la psicologización.
El mundo está psicologizado; los significantes de la psicología comienzan a darle un nuevo sentido a la vida. En todos lados respiramos psicología. Lo vemos cuando el Banco Mundial quiere reducir la solución de la pobreza al simple cambio de modelos mentales; lo vemos cuando nos importa más la personalidad y el perfil psicológico de Putin o cuando especulamos sobre la supuesta psicopatología de López Obrador.
Todo se reduce a una sola dimensión, a la psicológica, y esto es lo más perverso, no solo de nuestra disciplina, sino del sistema mismo. Al reducir la realidad histórica, económica y social a una sola dimensión, perdemos de vista la aniquilación del planeta, la violencia contra las mujeres, la lucha de clases.
En términos freudianos, se efectúa un desplazamiento en donde el acento está puesto en lo psicológico y ya no en lo político. Tal desplazamiento, por tanto, implica una despolitización, una despolitización política. Esta despolitización es tan política que, a pesar de su desplazamiento, lo político sigue reproduciéndose con mayor libertad que antes[33].
Comentarios finales: doble orgullo de la profesión
No quiero que se malinterprete lo que acabo de presentar: no es que la psicología no sirva y que no sepa hacer lo que está haciendo. Todo lo hace muy bien, de manera muy detallada y precisa. De hecho, hace todo mejor que nunca. Pero es esto lo preocupante. No por lo que hace en sí, sino los motivos estructurales por los cuales hace lo que hace.
Hay que decir, entonces, que aquel orgullo de los psicólogos causado por la eficacia de su pretendida ciencia, no es sino un doble orgullo. Al sentirse orgullosos por la psicología, se sienten también orgullosos, sin saberlo, por el sistema en general; por el vampiro del capital, por lo muerto encima de lo vivo, por la explotación diaria; por la miseria encubierta de la clase trabajadora; por la aniquilación de la naturaleza; por la reducción de los sujetos a objetos manipulables; por los ricos que acaparan gran parte de la riqueza en todo el mundo; por el sexismo en los trabajos; por la represión estatal de nuestras compañeras feministas; por los 10 feminicidios diarios en México[34].
Todo lo anterior se resume en la sentencia de Pavón-Cuéllar: “Escoger a la psicología, implica siempre escoger al sistema”[35], una sentencia que nos invita a desconfiar de nuestra disciplina. Sentencia a la cual me adhiero y desde la cual se enunciaron estas palabras. Habría que hacer todo un trabajo metapsicológico que tan solo he expuesto someramente aquí; habría que tomar muy en serio lo que los psicólogos nos dicen solo a condición de desconfiar inmediatamente de ello y traspasar la capa psicológica con la que nos intentan asfixiar. La lucha ideológica en el sistema,
[1] Banco Mundial, Informe sobre el desarrollo mundial 2015: Mente, sociedad y conducta (Washington D.C: Grupo Banco Mundial, 2015).
[2] Patricia Monreal, “Dos amigos ultimaron a Fernanda, querían medio millón por su secuestro”, el 10 de noviembre de 2021, https://revolucion.news/dos-amigos-ultimaron-fernanda-querian-medio-millon-secuestro/.
[3] Georges Canguilhem, “¿Qué es la psicología?”, en Estudios de historia y de filosofía de las ciencias (Madrid: Amorrortu, 2009), 389–406.
[4] Sigmund Freud, “Lo inconsciente”, en Obras Completas XIV (Buenos Aires: Amorrortu, 1984), 153–213.
[5] David Pavón-Cuéllar, “Metapsicología del Capital”, Teoría y crítica de la psicología 7, núm. 7 (2016): 139–49.
[9] Karl Marx, “Introducción general a la crítica de la economía política (1857)”, en Contribución a la crítica de la economía política (México: Siglo XXI, 1981), 281–313.
[10] Karl Marx y Friedrich Engels, “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista”, en Obras Escogidas Tomo I (Moscú: Progreso, 1980), 4–39.
[12] Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I. (México: Fondo de Cultura Económica, 2014).
[13] Max Horkheimer, “Historia y psicología”, en Teoría Crítica (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 22–42.
[14] Louis Althusser, “Sobre Marx y Freud”, en Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan (México: Siglo XXI, 1996), 193–211.
[15] Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I.
[16] Karl Marx, “Primer manuscrito”, en Manuscritos de economía y filosofía (Madrid: Alianza, 2013), 65–151.
[17] Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I.
[18] Shulamith Firestone, “La dialéctica del sexo”, en La dialéctica del sexo (Barcelona: Kairós, 1976), 9–24.
[19] Louis Althusser, “El objeto de ‘El Capital’”, en Para leer El Capital (Ciudad de México: Siglo XXI, 1969), 81–209; Althusser, La revolución teórica de Marx.
[21] Max Horkheimer y Theodor Adorno, “El concepto de Ilustración”, en Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (Madrid: Trotta, 2018), 59–93.
[23] Louis Althusser, “Filosofía y ciencias humanas”, en La soledad de Maquiavelo. Marx, Maquiavelo, Spinoza, Lenin (Madrid: Akal, 2008), 47–62.
[24] Néstor Braunstein, “¿Qué entiende los psicólogos por psicología?”, en Psicología: ideología y ciencia, ed. Néstor Braunstein et al. (México: Siglo XXI, 1991), 21–46.
[25] Didier Deleule, La psicología, mito científico (Barcelona: Anagrama, 1969).
[28] David Pavón-Cuéllar, “Nuestra psicología y su indignante complicidad con el sistema: doce motivos de indignación”, Teoría y Crítica de la Psicología 209, núm. 2 (2012): 202–9.
[29] Néstor Braunstein et al., Psicología: ideología y ciencia (México: Siglo XXI, 1991).
[30] Louis Althusser, “Psicoanálisis y psicología”, en Psicoanálisis y ciencias humanas (Buenos Aires: Nueva Visión, 2014), 65–108.
[31] Flor de María Gamboa Solís, “Feminismo en las aulas de psicología: hacia la reivindicación de la diferencia sexual y la atenuación de la violencia de género”, Tesis Psicológica 12, núm. 2 (2017): 84–99.
[32] Mario Orozco-Guzmán et al., “Psicología crítica en México: realidades y posibilidades”, Teoría y crítica de la psicología 3 (2013): 146–71.
[33] Jan De Vos, La psicologización y sus vicisitudes. Hacia una crítica psico-política (México: Paradiso Editores, 2019).
[34] Melissa Galván, “#8M | 20 datos sobre la violencia contra las mujeres en México”, Expansión Política, 2022, https://politica.expansion.mx/mexico/2022/03/07/datos-sobre-la-violencia-contra-las-mujeres-mexico.
[35] David Pavón-Cuéllar, “Lacan and Althusser on psychology: The political ethos of serving ideals and justifying ideology”, Psychotherapy and Politics International 17, núm. 2 (2019): 1–10, https://doi.org/10.1002/ppi.1500.
Texto elaborado para presentar el Primer Avance de Tesis en la Maestría de Estudios Psicoanalíticos, el 1 de febrero de 2022. Los valiosos comentarios y las perspicaces observaciones y sugerencias, fueron realizados por el Comité Tutorial integrado por: Dr. David Pavón-Cuéllar, Mtro. Martin Jacobo Jacobo y Mtro. Rigoberto Hernández Delgado., a quienes agradezco su atenta lectura e interés en el tema.
Luis Pablo López Ríos
Psicologización, despolitización y reproducción
Lo que intenté plasmar, en la primera parte del texto enviado, es que la presencia de la psicología es absoluta; todos nos encontramos en el desfiladero interminable de la psicología. Con los ejemplos del documento, más específicamente el de la economía, intenté mostrar que la psicología ha tomado el papel protagonista en la discusión de lo político. O mejor dicho, la psicología oculta lo político, hace que se pierda entre sus tinieblas, o simplemente termine por asfixiarlo.
El informe de 2015 del Banco Mundial es bastante revelador al respecto. Por ejemplo, la pobreza, para los especialistas no psicólogos, puede explicarse a partir de “modelos mentales”. Estos últimos determinarían si la persona en situación de pobreza puede o no salir de tal condición. O mejor dicho, de lo que se trata, según nos lo hacen ver, es de cambiar los modelos mentales para, los cito: “imaginar una vida mejor”[1]. A la luz del argumento de estos especialistas, es mejor imaginar o encantarse por la imagen seductora de la promesa de prosperidad, que transformar materialmente sus condiciones.
Si esta última frase no fuese suficiente para mostrar aquí el artificio psicologizador y la neutralización de lo político, enseguida rectificarán su propósito con un verdadero lapsus digno de mención y nos dirán que ese cambio sirve para “evitar recordarles a los pobres sus privaciones”[2]. Insisto en no perder de vista que no son psicólogos los que están escribiendo esto.
Lo anterior nos deja ver lo siguiente: en primer lugar, la situación económica queda reducida a una cuestión meramente psicológica. El pobre sería pobre por su deficiente capacidad cognitiva para tomar buenas decisiones en lo económico y no por las condiciones materiales de producción, basadas fundamentalmente en la explotación y acumulación de riqueza en pocas manos, que recluyen al pobre en la miseria. Estas condiciones reales de existencia quedan desplazadas por la introducción de lo psicológico. Tal desplazamiento, como nos ha enseñado Freud, implica poner el acento en otra cosa distinta de lo original; aquí se cambia lo político por lo psicológico.
En segundo lugar, y esto es un punto capital, podemos preguntarnos ¿cuál es el efecto real de esta psicologización? Ya hemos respondido parcialmente: la neutralización de las condiciones reales, materiales-políticas que provocan la situación de pobreza. No obstante, tal neutralización lleva consigo el nulo cuestionamiento de esas condiciones, y al no ponerlas en cuestión, al quedar prácticamente invisibilizadas, se asegura su continuidad, su reproducción. El mismo desplazamiento, no supone la aniquilación de lo original, es decir, lo político sigue funcionando, y quizás mejor con lo psicológico.
En un solo y mismo movimiento, ocurren dos cosas: al psicologizar, no solo nos olvidamos de lo político, sino que lo olvidado se reproduce a nuestras espaldas, o mejor dicho, frente a nosotros mismos en una realidad psicologizada. Lo psicológico está ahí para que todo siga igual. Este, quizás, podría ser el sentido del aforismo: toda despolitización es política.
Todo lo anterior justifica la realización de un trabajo de psicología crítica. Una crítica a esta coyuntura psicologizada y psicologizante, una crítica que pretende ser inflexible a nuestra disciplina.
El retorno de Marx y Althusser
Nuestra crítica, para ser inflexible, debe formularse desde dos campos que han desgarrado el mito de lo psicológico y la psicologización, a saber, el campo fundado por Marx y el campo fundado por Freud; el primero defendido intransigentemente por Althusser, y el segundo defendido ferozmente por Lacan.
Tal elección no es arbitraria. Tanto Althusser como Lacan se opusieron radicalmente a toda pretensión psicologista dentro de sus campos[3], y lo que más nos interesa, es que se opusieron a toda psicología: ninguno de los dos se ocupó extensamente sobre esta disciplina, pero las lapidarias críticas que podemos encontrar en ellos sobre la misma, fueron suficientes para condenarla al campo de lo tecnocrático.
Podría cuestionárseme el porqué de mi opción por Althusser y, por ende, por lo fundado por Marx en un trabajo que se inscribe en una maestría de psicoanálisis; ante la posible objeción yo regresaría la pregunta: ¿por qué solo Lacan? ¿Acaso lo que está en juego no rebasa ampliamente el campo psicoanalítico? ¿Acaso no hay ya bastantes trabajos de algunos psicoanalistas lacanianos que, pretendiendo situarse por encima de lo político, tratan de abordar esto último pero, al igual que todos los psicólogos, terminan por neutralizarlo con su jerga confusa de élite? Aquí el psicoanálisis nos sirve en la medida en que entra como herramienta en el campo de batalla teórica, un campo siempre político.
Por otro lado, consideramos que una de las teorías que puede dar cuenta de los mecanismos, formas y aparatos por los cuales el capitalismo se reproduce a sí mismo, es la marxista. Contrario a la tradición relativista que condena a Marx a su “época” argumentando que ya no es vigente y que su verdad es tan solo relativa a esa época, diremos con Althusser que el tiempo no transcurre linealmente o con la sucesión ininterrumpida de sucesos, como indicaría el sentido común[4]; lo que existe aún es una estructura que se eterniza a sí misma, que solo ha cambiado de maquillaje o de fachada. Es así como Marx se vuelve más vigente y necesario que nunca.
Al mismo tiempo, consideramos que Althusser no solo es y fue lector de Marx, sino que el propio marxista francés tiene elementos conceptuales que pueden enriquecer ampliamente nuestra discusión. A pesar de su autocrítica, considero que sería injusto reducir su aporte a una cuestión teoricisista o epistemológica. Por ejemplo, las categorías althusserianas tales como la de sobredeterminación, causalidad estructural o ideología, su relación de 20 años con el psicoanálisis freudiano y lacaniano, así como sus últimos escritos sobre el materialismo, han revivido el interés de numerosos académicos y académicas por revisitar la obra de Althusser, dando lugar a diversos trabajos en el marxismo, la política o el psicoanálisis[5]. Estos trabajos están contribuyendo a recuperar el legado de Marx, y el pensamiento de Althusser, de manera particular.
De este modo, nuestro trabajo también pretende insertarse en esta reactualización de Althusser desde la trinchera de la psicología crítica. Como sabemos, no partimos desde cero. Althusser mismo se encarga de fundar la corriente althusseriana de psicología crítica, que será desarrollada ampliamente entre los sesenta y los setenta en Francia por Michel Pêcheux y Didier Deleule, y en Latinoamérica por los argentinos Roberto Harari, Carlos Sastre y el grupo de Néstor Braunstein[6].
Althusser y el althusserianismo contra la psicología
En el documento de tesis, intenté realizar un rodeo por la relación de Althusser con el psicoanálisis[7] para poder entender su relación con la psicología. Su relación con el psicoanálisis está marcada por su trabajo en el marxismo, y no dudará en equiparar constantemente las rupturas epistemológicas de Marx con la ideología burguesa y la de Freud con la psicología[8]. Al mismo tiempo, la estima por Lacan en tanto teórico será más que evidente, al menos en los textos de la década de los sesenta. No me detendré más en lo anterior. Lo que quiero poner de relieve es que mientras Althusser elogiaba al psicoanálisis en el plano teórico, su capacidad y velocidad de escritura le permitió, al mismo tiempo, ofrecernos (aunque de manera un tanto fragmentaria) una contundente crítica a la psicología tanto en el plano teórico como en el político.
De manera resumida, la psicología para Althusser es una ideología en el sentido epistemológico del término, es decir, como un campo teórico que solo produce nociones y representaciones[9]. Esta ideología es un subproducto de otra práctica precedente realizada por los psicólogos: una práctica técnica determinada por fines ajenos a ella, por una demanda social, que le confiere la función de la adaptación de los sujetos[10]. Agreguemos que para cumplir esta función de manera más eficiente, la psicología se deshace de la estructura de un sujeto-sujetado a un orden social y simbólico existente, y en su lugar produce la estructura yoica autodeterminada, activa y consciente de todos sus actos[11]. Esta última, como sabemos, es lo que sostiene a la psicología contemporánea en cualquiera de sus variantes, a la que se enseña como regla en la mayoría de las universidades, también dominadas por la ideología neoliberal.
Sabemos que esto, a la luz del psicoanálisis freudiano-lacaniano y la teoría althusseriana de la ideología, resulta irrisorio. Pero para el sistema capitalista es indispensable que se produzca esta ficción yoica. El yo es necesario en la medida en que desconoce la estructura a la cual está sometido y en la que es tan solo un soporte[12] de una ideología y tareas específicas. El psicólogo, como técnico de la readaptación, tiene el encargo, como dirán los althusserianos, de que tales tareas se cumplan, sean en el proceso de producción capitalista, o en la reproducción ideológica.
Como ya adelanté, esta crítica que podemos encontrar en diversos puntos de la obra de Althusser, inspiró a sus seguidores en Francia y en Latinoamérica, quienes desarrollaron análisis de suma importancia que marcaron, sin duda, la historia de psicología crítica. No puedo extenderme en cada uno de estos trabajos, bastará con que mencione los puntos en común.
En primer lugar, sostienen la idea de la ruptura epistemológica, es decir, la división entre ciencia/ideología. Para los althusserianos, el psicoanálisis rompería con el sentido común, con lo ideológico, mientras que la psicología permanecería en lo manifiesto, en lo “concreto”, en lo evidente sin cuestionarlo. En segundo lugar, y en consonancia con lo anterior, la psicología sería tan solo una técnica que tiene como meta la adaptación de todos los sujetos. Tercero, en tanto técnica, la psicología es determinada por una demanda social según las necesidades actuales del sistema que al mismo tiempo le asigna un encargo social a la disciplina psicológica; esto permite poner en evidencia que el interés de la psicología por la adaptación no es un interés interno a sí misma, sino que es determinado por aquellos que hablan de manera impersonal en el discurso psicológico. Cuarto, el psicoanálisis se articula con el marxismo, específicamente con el materialismo histórico, para criticar a la psicología; aquí el trabajo de Braunstein y su grupo es ejemplar al respecto. Quinto, todos retoman, de una u otra manera, implícita o explícitamente, el método althusseriano de lectura, a saber, la lectura sintomal.
Las funciones desconocidas de la psicología
Estos cinco puntos en común no son los únicos, son tan solo los puntos fuertes de estas críticas althusserianas. Sin embargo, tales críticas comparten al mismo tiempo, dos ausencias u omisiones. La primera de ellas se caracteriza por el nulo desarrollo o referencia de dos funciones de la psicología que Althusser abordó en la segunda conferencia de su seminario sobre el psicoanálisis, a saber, la de ser una patología normativa y ser un fundamento en espejo del orden social existente[13].
Como patología normativa, la psicología se revela como moral en tanto se encarga de lo que debe ser para que no exista desorden alguno. Por ejemplo, estableciendo un “modelo mental” definido según el orden existente, para retomar la expresión utilizada en el informe del Banco Mundial, la psicología tiene mayor control sobre quienes no estén ajustados y por ende, sean la negación de tal modelo.
En el mismo ejemplo que nos da el Banco Mundial, el modelo mental del pobre, en tanto negación del modelo establecido, tarde o temprano terminará siendo incómodo para este último. No es casual que se incite la psicoeducación para que los pobres tengan el mismo modelo mental que los ricos aunque las condiciones materiales de los primeros no cambien; o parafraseando aquí a Marx y Engels: las ideas de la clase dominada están definidas por las ideas de la clase dominante. En este sentido, Althusser sentenciará que la psicología está ahí para “rendir cuentas del hecho de que el orden social no es lo que debe ser y, al mismo tiempo, fundar un orden social que sería lo que debe ser”[14].
La segunda función que no deja de relacionarse con la primera, la de fundamento en espejo, consiste en la racionalización, justificación y naturalización del orden social existente y su ideología a través del discurso psicológico. Pienso, por ejemplo, en cómo el homo psychologicus producido por la psicología, fundamenta el homo oeconomicus de la economía criticada por Marx.
Este sujeto económico, como individuo supuestamente aislado, egoísta, libre, dirigido por sus propias necesidades individuales, se reconocería en el reflejo especular que le devuelven las diversas teorías psicológicas en las que el denominador común es la autodeterminación psicológica-cerebral del individuo. De este modo, el individualismo psicológico sería una forma de racionalizar, justificar y naturalizar, por medio de los propios artificios psicologizadores, el irracional y absurdo mito del individualismo capitalista.
Si uno atiende a detalle las observaciones dadas por Jan De Vos[15] y David Pavón-Cuéllar[16], quienes nos guían en este trabajo, podremos dar cuenta de que la coincidencia entre el discurso de la psicología y el del capitalismo neoliberal no se debe a la mera contingencia.
Sobredeterminación
La segunda omisión, quizás la más importante, recae sobre el concepto althusseriano de sobredeterminación[17]. Con esto no quiero decir que el concepto no se encuentre en los análisis; de hecho está presente, pero no constituye un elemento central en tales críticas. Se menciona de pasada, sin detenerse demasiado en ello. Incluso, en algunas ocasiones, el concepto aparece en su forma freudiana: por ejemplo cuando Deleule recuerda que los conceptos de la psicología están sobredeterminados por la ideología; o cuando Braunstein afirma que son diversas razones extrateóricas las que sobredeterminan los cambios en los intereses de los psicólogos.
Este uso del concepto remite al uso que Freud le da al explicar, por ejemplo, un síntoma histérico: son diversos acontecimientos traumáticos, infantiles en última instancia, los que darían lugar al síntoma[18]. Sin embargo, en Althusser se complejiza el asunto, o como me gustaría decir, se althusserianiza todo, puesto que la althusserianización implica la complejización.
Si bien es cierto que uno de los puntos centrales de la discusión de Althusser en La revolución teórica de Marx es la ruptura epistemológica, es decir, el abandono del campo ideológico o el cambio de problemática teórica de Marx respecto de la dialéctica de Hegel, lo importante no es el hecho mismo de la ruptura, sino lo que le da precisamente la especificidad a esa ruptura, y por tanto, a la dialéctica marxista, es decir, sus conceptos teóricos, especialmente el de contradicción sobredeterminada.
Esta sobredeterminación, que tiene como correlato teórico la concepción de un todo complejo estructurado, es decir, con diferentes elementos, instancias o niveles articulados entre sí, aparece ya esbozada, como sabemos y como ha señalado Althusser, en la Introducción del 57 de Marx. En este texto, Marx establece la “dependencia recíproca”[19], es decir, la no contradicción o identidad entre los diferentes elementos de la esfera económica. Dicho sea de paso, este texto es fundamental para la elaboración del concepto de la práctica teórica y la producción de conocimientos, tal como lo ha expuesto Althusser[20].
Althusser ejemplificará y desarrollará esta dependencia recíproca, no contradicción, o sobredeterminación con el acontecimiento de la Revolución rusa de 1917. Esta última no fue únicamente producto de una todopoderosa contradicción entre capital y trabajo correspondiente a la instancia económica, sino que diversos elementos aparentemente secundarios presentes en la coyuntura y que a primera vista resultan determinados unilateralmente por la contradicción principal, fueron también determinantes para provocar el acontecimiento revolucionario. Estos elementos secundarios se convierten en condición de existencia del elemento principal. Althusser lo explica también a través de la tópica marxista: nos dirá que la superestructura no es solo un fenómeno de la infraestructura económica, sino que la primera es también condición de posibilidad de la segunda[21].
En resumen, el concepto de sobredeterminación propio de la dialéctica marxista da cuenta, como dice Althusser, de la “reflexión de las condiciones de existencia de la contradicción dentro de ella misma”, así como la reflexión del todo sobre cada uno de sus elementos. Con esto último, Althusser está pensando ya en la causalidad estructural.
Elementos para un recomienzo de la crítica althusseriana a la psicología
Desconocemos por qué esto último, la sobredeterminación, clave en el trabajo de Althusser y en su lectura de Marx, fue prácticamente ignorado por sus seguidores en la crítica de la psicología. Considero que tal omisión da lugar a una debilidad, no solo conceptual o teórica, sino política.
Los althusserianos, e incluso el propio Althusser, insistieron en que la relación que existe entre el capitalismo y la psicología podría darse en términos de demandas sociales, servicios técnicos y subproductos ideológicos con fachada científica. Todo esto podría condensarse en el enunciado siguiente: la psicología está al servicio del capitalismo. Para otras corrientes de psicología crítica, este enunciado no suscita problema alguno. Pero bajo la mirada althusseriana, como ya lo dije, todo se complica y comienzan las dificultades de tal afirmación.
¿Qué sucede con la psicología después de que esta cumple con su encargo y, por ende, satisface la demanda social del capitalismo? Una primera respuesta sería que la psicología caería, por así decir, en el desempleo, por lo menos hasta que una nueva demanda social aparezca y necesite de sus servicios. Otra respuesta es que la nueva demanda se podría satisfacer por medio de otra ciencia social más eficiente, prescindiendo enteramente de los servicios obsoletos de la disciplina psicológica. En ambos casos, la salvación de la psicología se encontraría a la vuelta de la esquina. Bastaría con un examen de conciencia teórica con su respectiva expiación para resarcir el daño causado y para que el psicólogo pueda decir que ¡ese fue su pasado y que ya no se dedica a eso! Una vez cumplida su penitencia por su pasado ideológico, entraría al reino sagrado de la cientificidad.
Vemos, por un lado, que plantear el problema de la relación entre el capitalismo y la psicología en términos de demandas y servicios técnicos da lugar a una posible erosión de la crítica radical a la psicología; estos términos le conceden a la psicología la posibilidad de escapar de sus tinieblas ideológicas y técnicas. Esta concesión es reforzada por la división entre ciencia e ideología, que de igual manera nos mete en un callejón sin salida en la crítica.
Se podría objetar que estas observaciones sobre los conceptos utilizados por el propio Althusser y los althusserianos, son sostenidas desde una postura paranoica que crea problemas donde no los hay. Sin embargo, ¿acaso no es una enseñanza de Althusser la rectificación de la crítica, siendo que él mismo reconoció, por ejemplo, su desviación teoricista-racionalista[22]? Más aún, ¿acaso la interrogación de conceptos que se dan por sentados no es otra enseñanza de Althusser para poder aprehender lo real?
Atendiendo esta última enseñanza, podremos plantear lo siguiente: si la cuestión de la demanda y el encargo social, los servicios técnicos prestados por la psicología, así como la división entre ciencia e ideología, no pueden sostenerse hasta el extremo y sin otorgar concesiones a nuestra disciplina, ¿de qué otra forma podríamos pensar y plantear el problema de la relación, efectiva y real, entre capitalismo neoliberal y psicología? ¿cómo explicar, por ejemplo, la coincidencia entre la neoliberalización y la psicologización?
Es aquí donde la necesidad del concepto althusseriano de sobredeterminación se vuelve patente; su retorno es prácticamente inevitable. Tal idea, como ya adelantamos hace un momento, implica la nula exclusión de cualquier elemento de la estructura compleja en la que los elementos se encuentran siempre en una relación de articulación o dependencia recíproca. Es decir, no hay nada por fuera de la estructura, no existe algo meta-estructural que pueda prescindir de aquellas relaciones. Estos elementos se encuentran siempre articulándose y combinándose entre sí, de tal manera que la estructura, aquí la del capitalismo se reproduzca “en circuito cerrado”, como expresaría Althusser.
Una vez retomando la idea de la sobredeterminación, podremos abordar lo que aquí nos interesa. Lanzaré el siguiente enunciado, quizás de forma precipitada: la psicología es un elemento inherente a la estructura capitalista. Esto implicaría que no solo es un elemento determinado, sino que es determinante para que el capitalismo se reproduzca eternamente a sí mismo. Las prácticas económica e ideológica estarían sobredeterminadas por la psicología, o lo que es lo mismo: los elementos económicos e ideológicos del capitalismo reflejan en sí mismos sus condiciones de existencia, es decir, establecen su dependencia respecto de la psicología como parte de esas condiciones; esto podría explicar, por ejemplo, el “clima más psicológico” o psicologización en el capitalismo neoliberal. Lo que hay aquí es una articulación inseparable, o utilizando palabras de Marx, una dependencia recíproca, o en palabras de Althusser, una sobredeterminación.
Lo anterior también implica que, la independencia o autonomía de la psicología es tan solo aparente, o mejor dicho, es relativa: su independencia está marcada por su dependencia de los elementos del todo estructurado capitalista: así, no existe pues, la posibilidad de salvación.
Una vez que el concepto de sobredeterminación se pone sobre la mesa, la crítica althusseriana de la psicología puede constituirse como una metapsicología crítica que tiene, como lo ha señalado Pavón-Cuéllar, un principio metapsicológico fundamental, a saber: “solo existe una exterioridad sin una interioridad psicológica sustancialmente diferente de esta exterioridad”[23]. Solo poniendo de manifiesto esta relación sobredeterminada, podría entenderse la afirmación del Dr. David: “escoger a la psicología, implica siempre escoger al sistema”[24].
Nuestro trabajo se guía, entonces, bajo la premisa de que no existe psicología buena o psicología mala, sino tan solo psicología en y por el capitalismo. En otras palabras: hablar de psicología es hablar de capitalismo. Al mismo tiempo, debemos señalar que esa universalidad de lo psicológico, la psicologización, tan solo puede ser referida a la particularidad de la estructura capitalista.
Esta sobredeterminación exigiría poner de manifiesto sus efectos políticos generales. Sería necesario, además, ver cómo lo psicológico sobredetermina lo económico-ideológico, y cómo esto último sobredetermina a lo psicológico. Quizás aquí el concepto de fundamento en espejo puede guiarnos.
Además, sería necesario identificar qué efecto-sujeto[25] es producido en esta sobredeterminación. Al respecto, las observaciones de Braunstein en su Discurso de Xalapa[26], en donde sigue a Lacan en la idea de la exclusión o supresión del sujeto, misma que constituiría el nuevo “encargo” de la psicología, son nuestras guías. ¿Qué esperar del capitalismo y su psicología, que conciben al sujeto como calculador, racional, consciente de sí mismo, siendo pura materialidad cerebral, neurotransmisores, neuronas con conexiones sinápticas, o con un lenguaje reducido a dos áreas cerebrales como la de Broca o la de Wernicke, es decir, como mera función neurocognitiva? El propio Lacan, en el texto de Más allá del principio de realidad[27], fue contundente al respecto: esta materialidad ingenua de la psicología, no sería sino una “mutilación de lo real”, una reducción o simplemente la anulación de toda subjetividad. Con esto, podemos decir que la psicología es la disciplina, por excelencia, de la banalización y neutralización del inconsciente.
Agreguemos que la crítica sobre la exclusión del sujeto podría verse complementada y profundizada, definitivamente, con lo que el propio Marx ya señalaba en El Capital (1867): la reducción de todo sujeto a pura fuerza de trabajo, a capital variable, o a puro trabajo abstracto[28].
Sostengo que todo esto podría ser analizado a partir de la lectura sintomal[29] cuya especificidad como método traté de resumir en el documento. Tomaríamos como objeto de lectura artículos de la llamada psicología cognitivo-conductual o la economía del comportamiento.
Comentarios finales
Sé que todo esto no está exento de preguntas y observaciones. Encuentro en este momento por lo menos las siguientes: Primero ¿en qué lugar, instancia, nivel o práctica se situaría la psicología? ¿podría ser en la práctica teórica? Si esto fuese así, ¿cómo evitar la división entre ciencia e ideología? ¿cómo chocaría esto con la idea lacaniana de la ciencia como exclusión del sujeto? O por el contrario y dada la coyuntura ¿sería necesario conferirle el status de una práctica diferenciada de las demás que ha efectuado ciertos desplazamientos en su dominancia o índice de eficacia estructural[30]?; en segundo lugar, habría que especificar los elementos económicos e ideológicos que se encuentran en combinación con la psicología, que hasta ahora he omitido definir. Tercero, ¿cómo incluir, si esto fuese posible, lo teorizado por el ‘último Althusser’[31], teniendo en cuenta que mucho de lo argumentado en los sesenta por el francés, como en las cartas a su analista y en un brevísimo texto intitulado “Sobre la génesis” que parece ser una nota aclaratoria de lo expuesto en la segunda carta a Diatkine, e incluso en La revolución teórica de Marx, prefigura ya su teoría del materialismo aleatorio o del encuentro? ¿podría esto causar dispersión en nuestra crítica? O, por el contrario, ¿podría reforzarla?
Habría que matizar, especificar o incluso repensar lo que aquí intenté expresar de manera fragmentaria e incompleta. Habría que releer a Althusser, profundizar en Marx, retornar a Freud e introducirme más a fondo en la teoría de Lacan. En general, trataré de obtener, según lo que permita el tiempo, las municiones suficientes y necesarias para descargarlas contra la psicología. Tengo claro, además, de que otras preguntas no previstas aquí podrán presentarse aleatoriamente, de manera sorpresiva. Lo que he intentado presentar es, lo que considero, un esbozo incompleto de elementos para recomenzar la crítica althusseriana a la psicología. Es un camino que, a pesar de su reapertura por el interés de algunos importantes psicólogos críticos marxistas y lacanianos, no deja de ser poco transitado.
[1] Banco Mundial, Informe sobre el desarrollo mundial 2015: Mente, sociedad y conducta (Washington D.C: Grupo Banco Mundial, 2015).
[3] Cf. Pascale Gillot, Althusser y el psicoanálisis (Buenos Aires: Nueva Visión, 2010).
[4] Louis Althusser, “Para Gretzky (Extracto) (1973)”, en Escritos sobre la historia (1963-1986) (Snatiago de Chile: Pólvora Editorial y Doble Ciencia, 2019), 71–76.
[5] Natalia Romé, “Althusser y nosotrxs”, en For Theory. Althusser and the Politics of Time (Londres: Rowman & Littlefield, 2020), 1–6.
[6] David Pavón-Cuéllar, Psicología crítica. Definición, antecedentes, historia y actualidad (Ciudad de México: Itaca, 2019).
[7] Cf. Louis Althusser, Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan (México D.F.: Siglo XXI, 1996).
[8] Cf. Louis Althusser, “Psicoanálisis y psicología”, en Psicoanálisis y ciencias humanas (Buenos Aires: Nueva Visión, 2014), 65–108; Louis Althusser, “Sobre Marx y Freud”, en Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan (México: Siglo XXI, 1996), 193–211.
[9] Cf. Louis Althusser, La revolución teórica de Marx (México: Siglo XXI, 1968).
[10] Louis Althusser, “Filosofía y ciencias humanas”, en La soledad de Maquiavelo. Marx, Maquiavelo, Spinoza, Lenin (Madrid: Akal, 2008), 47–62.
[18] Sigmund Freud, “La etiología de la histeria”, en Obras Completas III (Buenos Aires: Amorrortu, 1986), 185–218.
[19] Karl Marx, “Introducción general a la crítica de la economía política (1857)”, en Contribución a la crítica de la economía política (México: Siglo XXI, 1981), 281–313.
[21] Ibid.; Ambos ejemplos se encuentran en los textos: “Contradicción y sobredeterminación” y en “Sobre la dialéctica materialista”
[22] Louis Althusser, “Elementos de Autocrítica”, en La soledad de Maquiavelo. Marx, Maquiavelo, Spinoza, Lenin (Madrid: Akal, 2008), 169–208.
[23] David Pavón-Cuéllar, Marxism and Psychoanalysis. In or against psychology? (Nueva York: Routledge, 2017).
[24] David Pavón-Cuéllar, “Lacan and Althusser on psychology: The political ethos of serving ideals and justifying ideology”, Psychotherapy and Politics International 17, núm. 2 (2019): 1–10, https://doi.org/10.1002/ppi.1500.
[25] Althusser, “Tres notas sobre la teoría de los discursos”.
[26] Néstor Braunstein, “Psicología: ideología y ciencia 2020. Discurso de Xalapa”, Néstor A. Braunstein, 2020, nestorbraunstein.com/?p=741.
[27] Jacques Lacan, “Más allá del Principio de realidad”, en Escritos I (Siglo XXI, 2009), 81–98.
[28] Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I. (México: Fondo de Cultura Económica, 2014).
[29] Louis Althusser, “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para leer El Capital (Ciudad de México: Siglo XXI, 1969), 18–77.
[30] Louis Althusser, “El objeto de ‘El Capital’”, en Para leer El Capital (Ciudad de México: Siglo XXI, 1969), 81–209.
[31] Louis Althusser, Filosofía y Marxismo. Entrevista de Fernanda Navarro (México D.F.: Siglo XXI, 2015).
