Digital resources in the Social Sciences and Humanities OpenEdition Our platforms OpenEdition Books OpenEdition Journals Hypotheses Calenda Libraries OpenEdition Freemium Follow us

Nota al margen para una defensa política de la teoría: entre Horkheimer y Althusser

Luis Pablo López Ríos

Escrito realizado para el seminario “Bolívar Echeverría ante la crisis ambiental: crítica de la razón extractiva”, impartido en el marco del Doctorado en Teoría Crítica de 17, Instituto de Estudios Críticos

En su capítulo inédito de El Capital, Marx advertía que, en el proceso de subsunción real del trabajo en el capital, el saber en general, y la ciencia en particular, se someten al proceso de valorización y, por consiguiente, al proceso de expoliación de plusvalía[1]. En este sentido, su validez ya no dependería de criterios internos a la práctica científica, sino que se mediría en función de su utilidad externa, de su adecuación como puro medio en el proceso de producción social[2]; aquí, la ciencia es tan peligrosa como la ideología, pues aquella se constituye en una continuidad inextricable con esta última. En Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer advertían que el conocimiento científico, bajo la lógica del capital, servía únicamente como medio de explotación del sujeto: los teóricos de la Escuela de Frankfurt señalaban que el científico se relaciona como “el dictador con los hombres. Este los conoce en la medida en que puede manipularlos”[3].

El progreso de la ciencia y de la razón no libera a los sujetos sino que, al contrario, termina por asegurar su sometimiento a las condiciones degradantes del capitalismo; la racionalidad científica y el capital se entrelazan y avanzan paralelamente hacia la misma dirección sin perturbación alguna. Horkheimer no dudaba en señalar que en estas condiciones, la actividad científica se limita a “registrar, clasificar y generalizar fenómenos sin preocuparse por distinguir lo indiferente de lo esencial”, desembocando en una “inhibición”, estancamiento y atrofia de su potencial crítico que se materializa en “su falta de claridad, su ambigüedad, su lenguaje encubridor”[4]. El cálculo matemático y la formalización teórica serían tan sólo dos momentos de la valorización del capital, elementos que se contabilizan en la tasa de plusvalía.

Este entrelazamiento es patente en las ciencias humanas: tanto Althusser como Foucault no dudaban en advertir que su novedosa aparición en el siglo XX como discursos heterogéneos sobre la figura del “hombre” moderno, no deja de obedecer a las nuevas exigencias del avance de la sociedad industrial, entonces marcada por la organización taylorista-fordista del trabajo[5]. La necesaria objetivación por la cual debe pasar el sujeto en manos de los métodos presuntamente científicos de las ciencias humanas coincide a la perfección con la objetivación capitalista que sólo ve en aquel un soporte de la fuerza de trabajo abstracto, de capital variable que puede ser explotado para producir plusvalor. En este sentido, la apelación al carácter científico de estas disciplinas sociales funciona como una máscara que encubre su verdadero telos, su fundamento ideológico.

En cierto modo, esta subsunción de la teoría o la ciencia a los intereses mezquinos del capital ha suscitado la desconfianza al interior de los movimientos militantes. Es cierto que no deberíamos desestimar esta denuncia, en la medida en que la actividad teórica suele participar en la lógica academicista plagada y sobredeterminada por la ideología del cálculo capitalista. Sin embargo, en lugar de una reapropiación crítica de la teoría como arma en el proceso revolucionario frente a su instrumentalización tecnocrática, se ha producido una suerte de rechazo sintomático de toda actividad teórica, de cualquier producción intelectual que no tenga un fundamento práctico tangible. Este rechazo es solidario del polo contradictorio de la ideología capitalista: esta no sólo se sirve de la ciencia, sino que, en un mismo movimiento, la descarta inmediatamente para dar paso a la “acción concreta”, al pragmatismo y al empirismo acéfalo.

En las condiciones actuales –esto es, en plena fascistización neoliberal del capitalismo que chorrea más sangre que cuando acaeció en el mundo— es tan necesaria la utilidad práctica de la ciencia como su rechazo radical: se debe progresar en la ciencia si se quiere optimizar el proceso económico, pero no debe pensarse o teorizarse demasiado, pues se corre el riesgo de trastocar los intereses económicos. Hay, por así decir, una oscilación contradictoria entre la subsunción del saber y su rechazo radical; entre la necesidad de un saber positivo del capital y la imposición de un límite al pensamiento. Ambos polos no son sino uno mismo: el saber positivo del capital obliga a no pensar más allá de su propia racionalidad; el capital habla en la teoría, y al mismo tiempo, la carcome y la destruye. Estamos, pues, frente a un “estrechamiento” y un “esclerosamiento” de la racionalidad que “se halla condicionado por la creciente solidificación de las relaciones sociales”[6], una petrificación de la crítica y de la apropiación teórica del mundo como condición necesaria no sólo para entenderlo, sino para transformarlo. El pensamiento único neoliberal, como lo caracterizaba Ignacio Ramonet, requiere de un abandono deliberado de la teoría y, correlativamente, de una apelación a la “intuición que no se siente obligada a atenerse a criterios científicos” y que “está segura de su genial golpe de vista”[7].

Frente a esta instrumentalización del saber y la paradójica atrofia del pensamiento teórico-filosófico que hace que, no podemos sino movilizar una revalorización política de la teoría y su potencial crítico; política en la medida en que la teoría no es independiente a las coyunturas sociales en las que se desarrolla –siguiendo a Althusser, la teoría es siempre intervención en una coyuntura singular y sobredeterminada. Al respecto, podemos evocar autores como Horkheimer –a quien ya he citado aquí— y Althusser. Ambos, sin llegar a conocerse pero ligados de diferente modo a la herencia marxiana y a la freudiana, nos ofrecen una defensa política de la teoría que se sitúa en las antípodas de las demandas provenientes del pragmatismo capitalista.

Tanto Horkheimer como Althusser coinciden en que la práctica científica –o práctica teórica, como la llama el filósofo francés[8]— es irreductible a una consideración historicista y positivista[9], esto es, a su pura determinación por el devenir histórico. Pese a que toda práctica teórica tiene una base histórico material (como no cesan de demostrarlo tanto el alemán como el francés), su tarea no estriba en duplicar especularmente el orden real de las cosas –lo especular es lo propio de la ideología, pues no hace sino prolongar al sentido común dominante[10]—, sino de producir un orden teórico que, paradójicamente, contradice las intuiciones del orden real sólo para explicarlo y formalizarlo[11]. De ahí que Horkheimer afirme que “si bien la ciencia está incluida en la dinámica histórica, no es posible que se la despoje de su carácter propio, ni que sea objeto de un malentendido utilitarista”[12].

En efecto, lo propio de la práctica teórica no se localiza en una identificación entre ambos órdenes, tal y como lo presupone erróneamente el empirismo; por el contrario, toda práctica teórica supone dos momentos cruciales: por un lado, la crítica de la ideología y sus ilusiones materializadas en nociones ligadas al sentido común, y por otro, la producción articulada y estructurada de conceptos que conduzcan lo que Althusser denomina el “efecto-de-conocimiento[13], o a decir de Horkheimer, a “una correcta teoría de la situación social presente”[14]. En un momento en el que se obliga la renuncia al pensamiento y se requiere de la acción concreta e inmediata, la práctica teórica se vuelve una herramienta subversiva frente a las materializaciones múltiples de la ideología: ella es irreductible a los tiempos del capital, pues implica un proceso lento y paciente, de lecturas cruzadas y críticas, lecturas “sintomales”. Esta misma práctica teórica nos permitirá desafiar y cuestionar las condiciones de posibilidad de las llamadas ciencias humanas o sociales que, en su afán cientificista de imitar a las ciencias exactas, han esclerotizado y pulverizado su potencial crítico y han suprimido al sujeto –según el agudo diagnóstico de Lacan[15]—, convirtiéndose en una extensión formalizada de la ideología dominante; de igual modo, podrá aportar a una correcta apropiación de la situación concreta, tal como Marx lo sugería ya en 1857. Quizás la teoría no sea la clave de la subversión ni su punto de llegada, pero sí un momento necesario e ineludible.


[1] Karl Marx, El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción, México, Siglo XXI, 1990.

[2] Max Horkheimer, Teoría crítica. Buenos Aires, Amorrortu, 2008; Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2010.

[3] Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid, Trotta, 2018, p. 64.

[4] Ibid. pp. 17, 19.

[5] Louis Althusser, “Filosofía y ciencias humanas” (1963), en La soledad de Maquiavelo, Akal, Madrid, 2008; Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 2009.

[6] Max Horkheimer, Teoría crítica, op. cit., p. 16-17, 21.

[7] Ibid., p. 19.

[8] Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1968.

[9] Louis Althusser, “El objeto de ‘El Capital’”, en Para Leer El Capital, México, Siglo XXI, 1969, pp. 130-156.

[10] Louis Althusser, “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para Leer El Capital, México, Siglo XXI, 1969, pp. 18-77.

[11] Louis Althusser, “El objeto de ‘El Capital’”, op. cit.

[12] Max Horkheimer, Teoría crítica, op. cit., p. 15.

[13] Louis Althusser, “De El Capital a la filosofía de Marx”, op. cit.

[14] Max Horkheimer, Teoría crítica, op. cit., p. 21.

[15] Jacques Lacan, Radiofonía (1970), en Otros Escritos, Buenos Aires, Paidós, 2021.

Marxismo y psicoanálisis ante la crisis del capitalismo neoliberal y su psicología

Luis Pablo López-Ríos

Comentario del autor para la presentación del libro “Contra la Psicología Positiva. Crítica althusseriana y lacaniana de la psicología neoliberal”, Editorial Religación Press, 2025

El capitalismo y sus síntomas: de Freud a Marx

Entre el ocaso del siglo XIX y los albores del siglo XX, Freud descubría la existencia del deseo inconsciente mediante el novedoso método psicoanalítico. Lo propio del descubrimiento freudiano consistió en demostrar que este deseo no puede captarse inmediatamente en el discurso manifiesto, sino que era necesario escuchar detenidamente el padecimiento del sujeto, es decir, era necesario saber escuchar al síntoma.

Para el psicoanálisis, el síntoma neurótico es definido como un punto de conflicto en el sujeto, pues es el resultado de múltiples fuerzas libidinales que son, por un lado, irreconciliables entre sí y, al mismo tiempo, inaccesibles para nuestro yo, pues toda una serie de mecanismos se ponen en juego para enmascarar el deseo que nos atraviesa.

El síntoma señala la existencia de que algo no cuadra en nosotros, es el índice de que algo ha fallado. De forma más precisa, podemos decir que el síntoma es el índice de que el deseo ha fallado en su objetivo. Lo cierto es que a pesar de su fallo, sigue expresándose bajo la forma errática del síntoma, persiste y habla a través de él. Así, el síntoma no es sólo un error, sino que es también un portador de la verdad que tan sólo puede ser dicha de forma incompleta a través de las palabras de nuestro padecimiento. De ahí entonces que podamos decir que el arte del psicoanalista radica en escuchar los artificios gramaticales en los que el deseo inconsciente retorna incesantemente sin dejar de producir asombro y hasta incomodidad. Con ello, el psicoanálisis sitúa su método en las antípodas de la objetivación psicológica propia de las psicoterapias modernas.

No fue a Freud sino a Marx a quien Jacques Lacan atribuyó el descubrimiento de la dimensión del síntoma. De igual modo, Louis Althusser reconocía en Marx la existencia de un método de lectura que se asemejaba a la escucha freudiana, pues al igual que esta, aquel identificaba lo sintomático del discurso de los economistas clásicos. Esta atribución no fue arbitraria, pues la crítica de Marx apuntaba hacia las fallas del orden capitalista y hacia lo que estas revelaban. Por un lado, Marx demostró que el capitalismo no es un orden natural y eterno, sino que es el producto de la pura contingencia histórica, es decir, si el capitalismo fue posible, no fue gracias al orden natural de las cosas, sino que su aparición se debe al azar de las condiciones materiales existentes.

Por otro lado, y esto es lo fundamental, nos hizo ver que el funcionamiento del capitalismo era posible únicamente a través de una proletarización constante, es decir, a través de un proceso de despojo y enajenación subjetiva. En este sentido, la plusvalía y el proletario como su correlato subjetivo constituyen los síntomas por excelencia de nuestra sociedad contemporánea; son su punto muerto, inexplicable y contradictorio; es la muestra de que el progreso de este sistema social se encuentra constituido indefectiblemente por una falla estructural.

En cierto modo, Freud coincidía con Marx al identificar que la clase trabajadora padece de un plus-de-privación, una privación suplementaria de bienes culturales y simbólicos para acceder a la realización del deseo inconsciente, mientras que la clase dominante, debido a su posición evidentemente favorable, puede eximirse de tal privación. Freud también supo reconocer el sustrato violento del capitalismo, no porque este produjera la denominada pulsión de muerte, sino porque la radicalizaba al extremar su funcionamiento llevándola hacia senderos cada vez más destructivos.

El descubrimiento de Marx y la denuncia de Freud recobran su valor en las coordenadas políticas y sociales de nuestros días, cuyo violento estruendo parece ensordecer y paralizar en la comodidad del silencio a más de alguno. El actual genocidio en Palestina que ha acabado con la vida de casi 60 mil palestinos; los ataques arbitrarios de Israel y Estados Unidos a Irán que nuevamente hacen patente la política imperialista norteamericana; la persecución y represión de migrantes en Estados Unidos producto de una política evidentemente racista y discriminatoria; el retorno y reorganización político-ideológica del fascismo y la ultraderecha en el mundo; la fusión entre el Estado y los grandes capitales; la omisión del gobierno mexicano frente a las demandas de la clase trabajadora; todos estos acontecimientos y su componente violento como su denominador común, constituyen una manifestación sintomática de la crisis del capitalismo neoliberal, y al mismo tiempo y de forma paradójica, de su radicalización cínica.

Ontología capitalista e interpelación ideológica

La insensibilidad frente a estos acontecimientos políticos es el signo de que estamos demasiado habituados a la violencia capitalista y que nuestra capacidad para discernirla ha sido completamente anulada. Sin embargo, esta insensibilidad depende no sólo de esta violencia física, sino de toda una maquinaria simbólica igualmente violenta que impone coordenadas de pensamiento. Esta maquinaria ideológica hace que la competencia, el rendimiento, el individualismo o la flexibilidad nos resulten ideas bastante familiares y hasta naturales. Es como si ellas formaran parte de la naturaleza humana, de nuestra esencia como sujetos. El sujeto auténtico sería aquel que logra desarrollar su espíritu empresarial, aquel que logra mimetizarse con el movimiento vertiginoso del mercado.

Sin embargo, el aspecto universal y trascendental de estos ideales dependen menos de la evolución genética del humano que de un proceso ideológico y simbólico de subjetivación. Dicho de otro modo, si estos ideales adquieren la fuerza de evidencias incuestionables y naturales es porque todo un conjunto de aparatos ideológicos, de técnicas humanas y dispositivos sociales han contribuido al establecimiento de una ontología capitalista que configura cada uno de nuestros deseos, actos y pasiones. Como lo supieron atisbar Marx y Althusser, el efecto por excelencia de la ideología es hacer pasar por natural y necesario lo que es estrictamente político, social y contingente. Quienes creen situarse por fuera de la ideología son, en realidad, quienes han caído en su trampa.

Los aparatos y dispositivos del neoliberalismo son diversos en su naturaleza, pero comparten el hecho de que vehiculizan de forma cínica a la ideología dominante. Este cinismo ideológico, identificado por Slavoj Žižek, es tan sólo el correlato simbólico del avance frenético y descarado del capital. En el neoliberalismo, el capital se vuelve tan cínico y obsceno que no necesita encubrirse, y por lo tanto, busca expresarse tal como es a través de todos sus aparatos ideológicos. Pensemos en las universidades públicas que han claudicado ante las demandas tecnocráticas de nuestros días y han pulverizado la reflexión teórica seria, reduciendo la complejidad del espíritu crítico a la simpleza y banalidad del espíritu emprendedor. Los empresarios, como Salinas Pliego o Elon Musk, ya no necesitan portavoces, pues ellos mismos aparecen constantemente en nuestras pantallas para interpelarnos y acosarnos con el discurso empresarial.

Esta ontología neoliberal es la misma que Mark Fisher ha descrito con el término realismo capitalista, y es también aquella que Marx anticipaba al identificar el proceso gradual en el que cada una de las esferas sociales se subsume en la lógica del capital. Al subsumirlo todo, el neoliberalismo convierte y fagocita cada uno de los aspectos de la vida, incluyendo nuestro ser, en una potencial fuerza productiva al servicio de la expoliación de plusvalor.

Podemos decir que la fuerza ideológica del neoliberalismo estriba en producir un sujeto adecuado a su lógica; un sujeto cuya relación con el mundo y consigo mismo se estructura a partir de los imperativos empresariales. El empeño en ser productivos, la creencia ingenua en la meritocracia, el desprecio de la colectividad, la búsqueda implacable de la ganancia económica o social, así como la necesidad de competir y superar a los demás, son ejemplos de que el capitalismo neoliberal ha conquistado lo más íntimo de nuestro ser y que ha parasitado nuestro pensamiento con sus mezquinos intereses.

En cierto modo, el artificio ideológico del neoliberalismo esclarece y explica la tesis lacaniana según la cual el deseo es el deseo del Otro cultural, económico y político. El sentido que Lacan da a esta definición del deseo es doble. Por un lado, en su sentido objetivo, el Otro es el objeto de nuestro deseo; sin embargo, posee un segundo sentido propiamente subjetivo, y quizás este es el más fundamental: no sólo deseamos al Otro, sino que deseamos como él. Es el Otro el que traza los caminos por los cuales nuestro deseo habrá de transitar. Así, aquello que parece lo más propio de nuestro ser y que conocemos como nuestro yo, en realidad se encuentra constituido por elementos ajenos, extraños y exteriores. Los límites definidos de nuestra intimidad se resquebrajan, pues esta intimidad coincide a la perfección con la exterioridad política y social. Es el Otro capitalista el que habla a través de nosotros. Nuestra fuerza de trabajo deseante es explotada por la economía política libidinal del capitalismo.

La psicología como parte del problema

Este avance del capitalismo neoliberal ha sido acompañado de una aguda y desconcertante proliferación de la psicología. Podemos decir que así como nos hemos acostumbrado a las reglas del juego capitalista que lo regula todo, así también nos hemos acostumbrado a las elucubraciones del saber psicológico. Este saber, pretendidamente científico, es cautivador y demasiado convincente. Para decirlo en términos foucaultianos, digamos que la psicología ha producido un régimen de verdad que establece determinadas directrices sobre lo que es el sujeto y su realidad. Digamos que la psicología no sólo establece el modo de responder a las preguntas sino también el modo en que son planteadas. La psicología –o las psicologías si prefieren, pues al final todas giran sobre el mismo presupuesto lógico— se convierte en el punto de partida y en el punto de llegada de cada una de nuestras interrogantes. Es como si los dados estuvieran cargados, como se dice coloquialmente, pues su lanzamiento supone la supresión de cualquier posibilidad.

Por todos los medios posibles, desde la literatura especializada hasta la divulgación trivial en redes sociales, los psicólogos nos han convencido de que poseemos una interioridad psicológica definida y delimitada, susceptible de objetivación científica y replicación metodológica; según estos pretendidos expertos del alma, cada uno de nosotros somos definidos como sujetos psicológicos, es decir, como poseedores de una disposición interna con propiedades particulares.

Lejos de reducirse al ámbito clínico o educativo, esta psicologización ha excedido los límites de los consultorios y se ha extendido rápidamente a las diferentes esferas sociales, de modo que ya nadie parece asombrarse de la omnipotencia explicativa que adquieren las teorías psicológicas en cualquier dominio de la vida. Los grandes capitales como Google o Amazon no pueden prescindir de los programas de bienestar emocional y del desarrollo de la motivación y la resiliencia para aumentar la productividad en sus trabajadores. De forma desconcertante, el Banco Mundial ve en la psicología cognitiva la posibilidad de revertir la pobreza mediante estrategias psicológicas. El análisis político resulta menos interesante que el análisis de los perfiles psicológicos, de modo que la atrocidad de los gobiernos neofascistas –como el de Trump o el de Milei— podría encontrar su justificación y fundamento en los rasgos de la personalidad de quienes gobiernan. La causa social de los malestares psíquicos y su potencial subversivo es desplazada y recluida en la disposición interna de cada uno de nosotros. La preocupación obsesiva por asistir a terapia se ha convertido prácticamente en un imperativo que guía nuestra experiencia cotidiana y que coloca al psicólogo en la posición de autoridad moral. Digamos que el totalitarismo psicologizante impone sus propias leyes, su propia política, y hace que el discurso psicológico sea tomado como un hecho dado y transparente que no merece mayor explicación.

Sin embargo, cuando tomamos una distancia crítica con respecto a estos hechos evidentes, su transparencia parece diluirse en un efecto de opacidad. Pronto caemos en la cuenta de que el problema no es tanto que la psicología no funcione, sino que funciona demasiado bien en la sociedad neoliberal, pues ha encontrado en ella un terreno firme y fértil para su desarrollo. Notaremos que el problema no es que los psicólogos no sepan, sino que saben demasiado sobre lo que somos y debemos ser. Nos percatamos de que el problema no es la falta de eficacia de sus técnicas, sino su éxito sostenido en diversos campos de aplicación y su alta demanda en espacios económicos y políticos necesarios para el buen funcionamiento del sistema. Advertimos, de igual modo, que el problema no radica en la consistencia lógica del saber psicológico, sino en la compatibilidad y afinidad de sus presupuestos con los ideales dominantes.

El cómodo silencio de los psicólogos ante estas interrogantes, su limitación a las disputas internas e intrascendentes de su disciplina, y la sospechosa autoproclamación de que lo que hacen obedece a la pura neutralidad científica, son el síntoma de un compromiso cada vez más cínico con el poder capitalista y de una confirmación tácita, y al mismo tiempo desconocida, de que son parte del problema.

Trabajo teórico y herramientas antipsicológicas: causalidad estructural y lectura sintomal

Debemos entonces tomar en serio a la psicología, pero no porque esta tenga cosas interesantes para decirnos, sino porque ella misma es un objeto problemático que debe someterse a un examen teórico-crítico. Esta crítica no puede limitarse a una confrontación de teorías; por el contrario, de lo que se trata es de poner a trabajar a las ideas, recurrir a ellas como medios de producción para desembocar en un nuevo conocimiento. En el curso de la escritura del libro, pude encontrar en el inmanentismo spinozista, el marxismo althusseriano, el psicoanálisis lacaniano, así como en el método de lectura sintomal, los medios teóricos necesarios para llevar a cabo esta tarea, y por lo tanto, me permitiré realizar una digresión al respecto.

En su Ética, Spinoza describe a Dios como causa inmanente de todas las cosas. Esta definición, le permite a Spinoza dejar en claro que la existencia de cada cosa tiene como condición de posibilidad la permanencia de Dios en ellas. Dicho de otro modo, Dios subsiste en cada cosa existente, se despliega a través de ellas al mismo tiempo que las posibilita. Este planteamiento en torno a la inmanencia de la causa es el mismo que encontramos en el formidable concepto althusseriano de causalidad estructural. Para Althusser, la estructura, como conjunto articulado de diversos elementos, no es algo exterior o trascendental a sus efectos, sino que los hace existir al permanecer y subsistir en ellos.

Así, por ejemplo, la personalidad de los empresarios no puede explicarse por una disposición psicológica interna ni por una pretendida naturaleza humana inmutable, sino por el hecho de que la estructura capitalista actúa a través de ellos. Como diría Marx, el capitalista es tan sólo la personificación del capital y su movimiento vertiginoso hacia el infinito. El estructuralismo de Althusser tiene por condición este antihumanismo teórico, pues anula la posibilidad de recurrir a una esencia humana universal y la posibilidad de creer que el sujeto es autor de su discurso. Por ello, Gilles Deleuze puede decir, parafraseando a Althusser, que el verdadero sujeto se localiza en la estructura social.

Este inmanentismo spinozista que Althusser atribuye a Marx, es el mismo que puede localizarse en el materialismo lacaniano que se condensa en la contundente fórmula según la cual no hay metalenguaje que pueda ser hablado. Lacan procede como Althusser y Spinoza al recordarnos que toda nuestra experiencia subjetiva depende enteramente de la estructura del lenguaje, pues ella configura el deseo y el goce del sujeto. De ahí entonces que no haya deseo o goce individual, sino deseo y goce del gran Otro simbólico. Lo inconsciente, por lo tanto, ya no es esa entidad primitiva e interior, como lo creyeron siempre los psicólogos, sino una articulación lógica que depende enteramente de un orden cultural y social.

Con estas proposiciones, el psicoanálisis lacaniano introduce un corte radical con respecto a la psicología, y me parece que este corte está en el origen del desconocimiento y la confusión que muchos psicólogos padecen al intentar acercarse a Lacan. No lo entienden por el simple hecho de que no hay psicología posible en el psicoanálisis lacaniano: no existe en el psicoanálisis de Lacan ni una ortopedia del sujeto ni una ética individualista, sino una ética de la escucha y del deseo; del mismo modo en que el humanismo es suprimido por Althusser, así el psicologismo queda completamente anulado para Lacan. Podemos decir que ambos intelectuales nos ofrecen herramientas propiamente antipsicológicas.

En ambos casos, en el marxismo althusseriano y en el psicoanálisis lacaniano, la estructura no es una realidad empírica tangible, sino una producción teórica que puede deducirse a partir de sus efectos pues estos son la existencia misma de la estructura. Sólo podemos conocer algo de la estructura gracias a los efectos que ella sobredetermina. Althusser insistirá en que hace falta todo un trabajo teórico para aprehender a la estructura, mientras que Lacan nos dirá que la estructura se sitúa en un plano imposible de aprehender, salvo a condición de saber escuchar al sujeto. Así, la estructura posee una cualidad paradójica: por un lado, permanece en cada uno de sus efectos pues ella los produce, pero al mismo tiempo, no puede ser captada, y sin embargo, desde esta ausencia sigue siendo efectiva.

Althusser insiste en que la presencia de la estructura toma la forma de un síntoma, es decir, se presenta a través de otros medios que la encubren y al mismo tiempo la revelan. Es por ello por lo que Althusser propone el denominado método de lectura sintomal que consiste en detectar los síntomas discursivos y lo que ellos revelan al lector. Este método de lectura habilita la irrupción sorpresiva de una estructura teórica y política que se articula en los lapsus de todo texto. Allí donde una lectura ingenua ve un texto transparente, la lectura sintomal detecta una opacidad que debe esclarecerse. La lectura del síntoma nos compromete con una dialéctica que desgarra la unidad del texto, pues nos hace ver lo que apenas se asoma bajo la forma de lapsus; nos revela lo dicho en lo no-dicho; hace patente lo que permanece latente; detecta una ausencia en la presencia textual; hace hablar a los silencios discursivos.

Este método cuyo valor se había perdido en el tiempo tras ser objeto de críticas por parte de intelectuales como Slavoj Žižek, recientemente ha recobrado su potencia metodológica gracias al inmenso trabajo de reedición del libro Psicología: ideología y ciencia, texto pionero en la crítica de la psicología publicado por primera vez en 1975 por Néstor Braunstein y sus colegas en el contexto de la dictadura argentina.

Según las palabras textuales de Braunstein, ese trabajo les valió la persecución pues fueron considerados como “agentes de la subversión ideológica”. La reedición encabezada por el propio Braunstein hasta su fallecimiento en 2022 y continuada actualmente por David Pavón-Cuéllar –referente intelectual en la articulación de la herencia marxiana y freudiana, quien además me animó a publicar este libro y para el cual escribió un maravilloso prefacio—, constituye un esfuerzo colectivo por reunir las herramientas teóricas necesarias provenientes del marxismo, el psicoanálisis y otras teorías críticas para hacerle frente a los embates ideológicos de las actuales psicologías.

Para quienes participaron en la primera versión de los setenta, así como para quienes participamos en la reescritura desde hace un lustro, el método predilecto sigue siendo el enseñado por Althusser, cuyas raíces freudianas y lacanianas se hacen patentes en cada momento. Es este método el que también se encuentra en este pequeño libro que ha sido presentado hoy y que de algún modo ramifica y hace propia la lógica marxista, freudiana y lacaniana presente en aquel proyecto de reescritura.

Neoliberalización de la psicología

Estos conceptos descritos someramente hasta ahora me permitieron elaborar una primera aproximación crítica al saber psicológico contemporáneo, cuya forma dominante ha sido encarnada por la Psicología Positiva. Esta psicología rápidamente encontró una gran aceptación en el mundo, permeando la experiencia cotidiana con su terminología. Su objetivo parece completamente inofensivo y hasta benevolente, pues busca producir la felicidad en cada uno de nosotros.

Ahora bien, si las actuales teorías y técnicas psicológicas como las de la Psicología Positiva han tenido tanto éxito en el neoliberalismo, ello no se debe al genio intelectual de sus autores ni al carácter científico de sus objetos de estudio. Más bien, este éxito puede explicarse por el hecho de que la psicología se desarrolla siempre en condiciones sociales y políticas particulares. Así como el capitalismo fordista del siglo XX dio lugar a una psicología conductista cuya tarea era la de adaptar el comportamiento a la cadena de montaje, concibiendo al sujeto como puro apéndice de la máquina, así el capitalismo posfordista neoliberal ha confeccionado una psicología a su medida a partir de sus ideales. Así, si la felicidad ha podido considerarse un objeto del saber psicológico, es porque los grandes capitales exigen un compromiso total de los trabajadores: necesitan sujetos felices, resilientes, positivos, capaces de soportar el malestar producido por los extenuantes ritmos de trabajo; el sujeto feliz del neoliberalismo es un sujeto que debe encariñarse con el látigo de la flexibilidad posfordista, debe desear y gozar de sus condiciones precarias, y para lograrlo, se deben diseñar las mejores técnicas humanas de ideologización, y en esto, la psicología lleva la delantera.

Podemos decir entonces que la aparición de la psicología positiva nos revela con gran claridad la concordancia existente entre política y psicología. Como en una cinta de Moebius, los intereses políticos de las clases dominantes y los objetivos pretendidamente científicos de los psicólogos se encuentran fusionados hasta el extremo. El sujeto exigido por el capitalismo neoliberal y el sujeto de la psicología no son sino dos caras de la misma moneda. La política encuentra en la psicología un espejo que le devuelve una imagen unificada y coherente. Con ello, el estatuto supuestamente científico, objetivo y neutral de la psicología se cae por los suelos, pues ella no es sino un vehículo de la ideología dominante.

Quizás podamos decir que estamos frente a la neoliberalización de la psicología. Lo sabemos porque, al recurrir injustificadamente a los métodos de las ciencias físicas para simular su estatuto científico, la psicología objetiva y suprime al sujeto, lo despoja de la complejidad de su historia para reducirlo a un objeto predecible, cuantificable y manipulable. Lo sabemos también porque le enseña al sujeto lo que debe y no debe ser, clausurando el acontecimiento y la posibilidad de ser otra cosa. Lo sabemos porque los conceptos de sus teorías son una prolongación de la ideología neoliberal. Lo sabemos porque individualiza y despolitiza los malestares, imponiendo el gobierno tiránico y autoritario del Yo. Lo sabemos porque dispone la economía de su deseo y su goce para que el sujeto pueda ser explotado con mayor facilidad.

Si aún nos quedan dudas de lo que es la psicología actualmente, entonces parece legítimo plantearle la misma pregunta que Georges Canguilhem les dirigía a los psicólogos al final de su lapidaria crítica de 1956, en la que les reprochaba su semblante policiaco y su lógica instrumentalista; me permito citarlo textualmente: “¿por qué no me dices hacia dónde vas, para saber qué eres?”. La respuesta puede ser previsible, pues desde hace un siglo hasta hoy, el psicólogo sigue ocupando su lugar en la mesa de los mejores aliados del capitalismo.

Comentarios finales

Sería erróneo pensar que podemos deshacernos fácilmente de las diversas psicologías contemporáneas. Ignorarlas tampoco es la solución, pues somos materialistas y se debe reconocer que forman parte del problema. Lo cierto es que siempre podemos retornar críticamente sobre ellas; podemos recordarles constantemente sus complicidades con el poder; podemos reprocharles su pedantería cientificista; debemos señalarles hasta el cansancio los efectos devastadores que tienen sobre el sujeto, por más inocentes que se crean.

Quizás sea necesario decir que no todo está perdido, pues hay cosas mejores que la psicología. La herencia marxiana y la freudiana nos ofrecen la posibilidad de pensar nuestra realidad de un modo menos ingenuo. Marx nos ofrece su microscopio materialista para examinar críticamente la realidad histórico-política; Freud habilita una escucha del sujeto del inconsciente, inaprehensible por los métodos psicológicos. Parafraseando a Jacques-Alain Miller, el joven althusseriano que posteriormente sería yerno de Lacan, podemos decir que es en el marxismo y en el psicoanálisis en donde la psicología encontrará su límite.

Libro: Contra la Psicología Positiva. Crítica althusseriana y lacaniana de la psicología neoliberal

Cita: López-Ríos, L.P. (2025). Contra la Psicología Positiva. Crítica althusseriana y lacaniana de la psicología neoliberal. Religación Press. https://doi.org/10.46652/ReligacionPress.269

Resumen:

En este libro se propone dilucidar la relación existente entre la psicología y el capitalismo neoliberal. El supuesto fundamental es la existencia de un viraje neoliberal de la psicología, cuya forma paradigmática es la Psicología Positiva. El trabajo parte los horizontes teóricos del marxismo y el psicoanálisis, particularmente del marxismo althusseriano y el psicoanálisis lacaniano. Tras describir las características históricas, económicas, políticas y subjetivas del capitalismo neoliberal, se propone una lectura sintomal del discurso de la Psicología Positiva. Esta lectura revela el origen estructural de esta psicología y sus funciones ideológicas, por lo que se deduce que la Psicología Positiva es un efecto sobredeterminado de la estructura capitalista neoliberal. Se enfatiza la verdad estructural de la psicología, para luego revalorizar las teorías antipsicológicas del sujeto heredadas por Marx y Freud, retomadas por Lacan y Althusser, como herramientas críticas para resistir a la psicologización y a la ideología capitalista.

El libro puede descargarse de forma gratuita en cualquiera de estos enlaces:

Editorial Religación Press: https://press.religacion.com/index.php/press/catalog/book/269

ResearchGate: https://www.researchgate.net/publication/391280132_Contra_la_Psicologia_Positiva_Critica_althusseriana_y_lacaniana_de_la_psicologia_neoliberal

Academia.edu: https://www.academia.edu/129097854/Contra_la_Psicolog%C3%ADa_Positiva_Cr%C3%ADtica_althusseriana_y_lacaniana_de_la_psicolog%C3%ADa_neoliberal

Notas sobre la ideología y el antihumanismo teórico en Althusser

Notas para la cuarta clase del Seminario “Breve introducción a la obra de Louis Althusser: marxismo, psicoanálisis y crítica de la psicología”, coordinado por Luis Pablo López Ríos, a través del Grupo de Trabajo “Historia y Coyuntura: Perspectivas marxistas” (CLACSO), 27 de julio de 2024. Sesión completa: https://www.youtube.com/watch?v=aClowH75ST0

Luis Pablo López Ríos

Ideología en Marx

En La Ideología Alemana (1845-1846), Marx critica a la ideología, y particularmente, a los ideólogos alemanes, por invertir la realidad, por alejarse y olvidarse de las condiciones materiales de existencia, así como por considerar las ideas como dotadas de existencia propia y de las cuales se deduciría el curso histórico -el autodesarrollo de la Idea, del Espíritu Absoluto en Hegel. Así, la ideología, en La Ideología Alemana, es definida por Marx como una inversión, un “eco” distorsionado, una formación “nebulosa” que se condensa en el cerebro, como una fantasía, que sólo puede ser entendida en función de sus condiciones materiales, esto es, que sólo tiene sentido a condición de resituarla en la historia efectiva, real. Luego, en el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, Marx señala que toda sociedad produce sus propias formas ideológicas, su forma de conciencia específica, su superestructura necesaria. En el primer libro de El Capital, la ideología se cierne bajo la forma del fetichismo de la mercancía, propio del capitalismo, en el que se le atribuye falsamente un carácter social a la mercancía, mistificando la estructura social del valor. Marx expresa esta atribución con la expresión “quid pro quo”. Los sujetos, según Marx, no saben que intercambian valor como resultado del trabajo social, humano, que se condensa en la mercancía: “no lo saben, pero lo hacen”, tal es la fórmula clásica de la ideología, de ese “falso reconocimiento” (Cf. Zizek, 1989).

Ideología en Althusser

La ideología constituye una de las preocupaciones teóricas de Althusser, al mismo nivel que el de la práctica teórica y de la especificidad de la teoría marxista. Para ser más específicos, aquella se articula a los otros problemas que Althusser desarrolla en el curso de su relectura crítica de Marx. La ideología va a formar parte de lo que podemos denominar la “teoría del sujeto” que Althusser esboza de pasada en Leer El Capital y en La Revolución Teórica de Marx.

Althusser aborda el tema de la ideología en diferentes lugares: desde los primeros textos en La Revolución Teórica de Marx -como un campo de ilusiones, representaciones o nociones del sentido común que se oponen a lo científico, como una “capa” aplastante en la que nace Marx, por ejemplo-, pasando por “Filosofía y ciencias humanas” de 1963, en donde la ideología cobra un estatuto de evidencia empírica, incuestionable, y de la cual, habría que liberarse para constituir una verdadera ciencia -por ejemplo, las ciencias humanas que, en su estado actual, se encuentran presas del positivismo-, así como en las “Tres notas sobre la teoría de los discursos”, en donde Althusser formula por primera vez el mecanismo propio de la ideología, a saber, la interpelación de los sujetos como sujetos, interpelación encargada de asignar a los sujetos en su lugar (el sujeto es un sujeto-soporte, soporte de la ideología).

En “Marxismo y Humanismo”, de 1964, Althusser realiza un primer esbozo de una teoría de la ideología. Allí, Althusser la define como un sistema de representaciones, necesario a toda sociedad, es decir, imprescindible y sin el cual no puede funcionar la sociedad como sociedad. La función de la ideología es siempre “práctico-social”.

Este sistema, nos dice Althusser, a pesar de que esté conformado por ideas o representaciones, no depende ni se produce a partir de la conciencia de un sujeto, sino que se “impone”, desde el exterior, de una forma inconsciente, a través de un proceso del que no sabemos nada, que se nos escapa completamente. La ideología tiene, entonces, un estatuto inconsciente.

Sin embargo, el sujeto vive (experimenta, transita) la ideología como si fuera su mundo, vive la ideología como si fuera lo real mismo. Su conciencia, sus representaciones y su percepción de las cosas, parecen pertenecerle, parecen provenir del sujeto mismo. Vive la ideología como propia, la siente como proveniente de sí.

Tanto la relación vivida y experiencial con lo real, como la conciencia y representaciones del sujeto son, sin embargo, impuestas desde el exterior, están atravesadas por el sistema ideológico definido cultural y socialmente en el seno de un modo de producción específico. Toda la vivencia del sujeto se da en y por la ideología. En toda relación vivida, en donde estaría implicada la pretendida conciencia libre, ya está presente la ideología de la cual el sujeto es un soporte. La conciencia es siempre ideológica por naturaleza. Por lo tanto, ya no hay aproximación directa a lo real, sino una aproximación ilusoria, imaginaria, asintótica, una sobredeterminación de lo real por lo imaginario, como dice Althusser.

Podemos decir, por lo tanto, que sus representaciones y sus imágenes no son suyas, su lenguaje no es suyo, sino que viene de Otro lugar -y esto en el sentido en que Lacan formula el concepto del “Otro”, como campo o tesoro de los significantes (Cf. Lacan, 1960)-. Así, la conciencia del sujeto está marcada por un no saber, por la fuerza ideológica que opera sobre él y lo determina. Está constituida por un desconocimiento, un desconocimiento doble: tanto de la realidad misma como del origen de sus ideas.

El recurso a lo imaginario debe ser entendido en su vínculo con Lacan. Para Lacan (1949), lo imaginario no sólo tiene un sentido peyorativo, en el que se le condena a la ilusión y al desconocimiento (el sujeto que ve su imagen en el espejo es engañado por la misma, por la ilusión de una imagen de completitud, de autonomía, de autosuficiencia y de dominio), sino que esta dimensión imaginaria resulta constitutiva de la realidad el sujeto, produciendo su Yo bajo una pretendida unidad. Cabe mencionar, en torno a lo imaginario, la referencia a Spinoza (su Ética), quien situaba a la “imaginación” en el primer género del conocimiento, que podría conducir al error si se anteponía la imagen a lo real.

Ideología y aparatos ideológicos de Estado

Habíamos dicho que la ideología tiene una función práctico social, y esta función radica en que permite poner en marcha a los sujetos en una formación social determinada, en un modo de producción con sus relaciones sociales específicas. Esta cuestión es planteada por Althusser en el texto de 1970. La función de la ideología no será otra sino la de asegurar la reproducción de las relaciones de producción existentes. Es necesario que todos y todas asuman la ideología dominante, que es siempre la de la clase dominante, como mostraba Marx, para cumplir con el papel que le es asignado por la estructura social en la producción misma. Es necesario considerar el punto de vista de la reproducción para aprehender el todo social y su funcionamiento.

Althusser parte de la premisa, expuesta por Marx, según la cual el poder de la clase dominante se concentra en el aparato de Estado que asegura el modo de vida de una sociedad determinada. El aparato de Estado consta de un aparato represivo como el gobierno, el ejército, las leyes. Este aparato funciona con la violencia (física y/o jurídica), mediante la represión de ciertas acciones como órdenes o prohibiciones.

Ahora bien, el aparato de Estado también está constituido por los aparatos ideológicos de Estado, que son múltiples, cada uno poseyendo una ideología práctica específica, regional. Sin embargo, todos ellos, aun en su especificidad, se encuentran unificados por la ideología de la clase dominante, es decir, los aparatos ideológicos concurren en un “concierto” cuya “partitura”, nos dirá Althusser, es la de la ideología dominante. La ideología dominante sobredetermina a las ideologías regionales, se despliega y se manifiesta a través de ellas, y viceversa, las ideologías regionales sobredeterminan a la ideología dominante al transformarla y presentarla de diversas formas.

Estos aparatos ideológicos -máquinas productivas de ideología-, más que prohibir, prescriben la conducta del sujeto a través de diferentes prácticas. Más precisamente, podemos decir que el producto de los aparatos ideológicos es un sujeto concreto, específico, dotado de ciertas cualidades necesarias para la reproducción del orden existente. Hay un efecto, pues, de subjetivación.

Me parece que hay algo sintomático en el discurso de Althusser con respecto a la multiplicidad de los aparatos ideológicos, con respecto a las múltiples formas en las que se manifiesta la ideología dominante, a través de ideologías regionales. Este punto sintomático es el hecho de que el poder ya no puede pensarse como proveniente de un centro, como lo sería el Estado, en la medida en que concentra el poder de clase, sino que el poder de clase cobra una plasticidad que rebasa los límites del aparato de Estado mismo, aunque Althusser parta necesariamente de este aparato. La ideología es flexible y existe en toda una serie de prácticas materiales, es omnipresente. Como señalaría Warren Montag, la materialidad de la ideología implica una causalidad compleja de la ideología misma. Me atrevería a decir que, con estas tesis sintomáticas, Althusser no hace sino adelantarse a Deleuze y su conceptualización de las sociedades del control, en las que el control adquiere un carácter “autodeformante” a través de diferentes medios, una variabilidad o flexibilidad que se extiende en cada rincón.

Hay tres ideas fundamentales sobre la ideología que Althusser plantea en el texto de 1970:

  • La ideología representa la relación imaginaria de los sujetos con sus condiciones. Lo imaginario, como dijimos, remite a lo ilusorio, a la imagen engañosa. No hay aprehensión directa de lo real sino a través de lo imaginario. Ahora bien, la pregunta crucial aquí es, ¿por qué la relación es imaginaria?, ¿qué naturaleza tiene este imaginario? Es una pregunta que Althusser no resuelve del todo, al menos no explícitamente.
  • La ideología tiene un estatuto material, es decir, que se despliega a través de prácticas establecidas en los aparatos ideológicos, prácticas que imponen modos de ser, de pensar, de hablar, de conducirse a sí mismos y de relacionarse con los demás. Hay diversas modalidades de materialidad: el discurso o los gestos, por ejemplo. Esta materialidad de la ideología, estas prácticas son lo que confieren su carácter omnipresente (es una “atmósfera”, como dirá Althusser). Ahora bien, podemos conjeturar que es esta materialidad de la ideología lo que produce, al mismo tiempo, el carácter imaginario de la relación del sujeto con el mundo. El sujeto termina por relacionarse con lo real sólo a través de las prácticas en las que nace y que lo constituyen. Al sujeto no se le enseña que las prácticas en las que participa se desarrollan en función de unas condiciones de producción específicas, como las condiciones de explotación en el capitalismo.
  • La ideología, en su carácter material, interpela a los sujetos como sujetos concretos, concebidos de cierta manera, con ciertas características que parecerían naturales. La ideología hace un “llamado” a los sujetos para “reclutarlos”. Los llama a través de su nombre, a través de su condición de sujetos concretos. Sin embargo, debemos prestar atención en el hecho de que este llamado equivale, en un mismo movimiento, a la sujeción misma, es la constitución misma del sujeto. La interpelación del sujeto como sujeto específico, no es más que la instauración, la inoculación, la reduplicación y confirmación de la ideología sobre el sujeto mismo. La ideología que interpela a través de sus prácticas, se proyecta a sí misma -el contenido de dicha interpelación- sobre el sujeto. Dicho de otra manera, el sujeto interpelado, el que se reconoce en el llamado, funciona como un espejo de la ideología que lo interpela. La interpelación y la respuesta a la misma, constituyen un solo y mismo movimiento. De ahí que para Althusser, la ideología se sostiene por un movimiento especular. Aquí, la categoría de sujeto tiene un doble funcionamiento: 1) cernir una subjetividad que parecería propia, de carácter autónomo, con características específicas; 2) señalar la sujeción del sujeto al sistema ideológico. Por lo demás, es este mecanismo de la interpelación material de la ideología, el proceso que Althusser señalaba como inconsciente en el texto de Marxismo y Humanismo.

Algunos efectos de la interpelación ideológica:

  • La ideología, a través de sus prácticas materiales, impone evidencias que son reconocidas como tales, como evidencias incuestionables. El sujeto las acepta sin mayor problema porque son evidencias.
  • Este reconocimiento, sin embargo, tiene como condición un desconocimiento: desconocimiento de las condiciones reales que son reproducidas por dichas prácticas ideológicas; desconocimiento del mecanismo de interpelación al que se somete el sujeto, en tanto que sujeto ideológico.
  • El sujeto parece situarse fuera de la ideología, cuando en realidad, toda su acción se da en una cierta configuración ideológica. Si no hay metalenguaje, como lo declararía Lacan, podemos también decir que no hay un afuera de la ideología. Estamos situados en la ficción, como lo sugeriría también Lacan (1960).

Algunas precisiones finales: “siempre-ya” sujetos y antihumanismo teórico

Primero: no hay un individuo previo, originario, natural, que preexiste a la ideología, sino que somos “siempre-ya” sujetos, es decir, nuestra condición de sujetos ideológicos ya estaba dada incluso desde antes de nacer, porque la ideología es omnipresente a través de sus prácticas, de modo que aquella precede y preside el nacimiento mismo de todo individuo. Como dirá Althusser: la existencia de la ideología y la interpelación, son la misma cosa. La ideología interpela desde siempre y en todo momento. La ideología es ya interpelación.

En segundo lugar, la ideología así concebida por Althusser, suprime cualquier intento de hacer del sujeto el centro de todas las determinaciones -el sujeto es excéntrico con respecto a sí mismo-, y al mismo tiempo, impide establecer una esencia o naturaleza humana inmutable. El sujeto está atravesado por el sistema ideológico de una sociedad determinada y su comportamiento, su modo de ser, viene dado no por una esencia a priori, sino por la estructura social que le ha asignado un papel y una función específicas en el modo de producción capitalista. Para conocer al sujeto -y transformarlo-, hay que adentrarse y conocer primero la estructura social y a la ideología que opera en ella. No hay esencia humana: esto conduciría a una antropología, a un idealismo del sujeto que se deslizaría a través del dato empírico. Los “verdaderos sujetos” se hallan en la estructura, como ya lo sugeriría Althusser en Leer El Capital. He aquí pues, el antihumanismo teórico de Marx y de Althusser.

Bibliografía

Althusser, L. (1965). La revolución teórica de Marx. Siglo XXI.

Althusser, L. (1965). “El objeto de ‘El Capital'”, en Para Leer El Capital (pp. 81-215), Siglo XXI.

Althusser, L. (2009). Ideología y aparatos ideológicos de Estado (Notas para una investigación), en Sobre la reproducción (pp. 271-311), Akal.

Deleuze, G. (2006), Post-scriptum sobre las sociedades de control, Polis, 5(13).

Lacan, J. (2009). Escritos I y II. Siglo XXI.

Marx, K., & Engels, F. (1980). Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista. En Obras Escogidas Tomo I (pp. 4–39). Progreso.

Marx, K. (2014). El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I. Fondo de Cultura Económica.

Montag, W. (2023). Materialismo, materia y materialidad en Althusser. Carcaj, flechas de sentido. https://carcaj.cl/materialismo-materia-y-materialidad-en-althusser/

Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico. Trotta.

Zizek, S. (2020). El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI.

El lenguaje como condición del inconsciente

Luis Pablo López-Ríos

I

Los albores del psicoanálisis y su desarrollo histórico como método de investigación, método terapéutico, así como teoría específica, están marcados por la cuestión de la palabra y del lenguaje. La experiencia psicoanalítica se revela, desde su comienzo, como una experiencia que se pone en marcha mediante la función de la palabra, situada en el campo del lenguaje. En una época muy temprana, pre-psicoanalítica, Freud (1986) reconoció la importancia de la palabra como medio para producir efectos terapéuticos, especialmente con aquellos padecimientos cuya etiología no es localizable anatómicamente. Esto último es esencial en la aparición del psicoanálisis: Freud recupera lo que el saber médico suprime, a saber, la palabra del paciente, del analizante. El síntoma histérico, en su particularidad, supone un quiebre con el saber médico en la medida en que pone sobre la mesa la necesidad de su escucha; podemos decir que el psicoanálisis se constituye sobre la base de dicha necesidad y sobre esta primera ruptura epistemológica.

La publicación de La interpretación de los sueños produce otro viraje no menos importante, quizás, más crucial que el primero: la ruptura con toda la psicología general que, desde Descartes, basaba su producción teórica sobre esa sustancia pensante separada del cuerpo que es el cogito, el yo pienso cartesiano que se conoce y se profundiza a sí mismo. La primera tópica freudiana, abordada en el famoso esquema presentado por Freud en el séptimo capítulo de la mencionada obra, da cuenta de tal corte que, por lo demás, no se reduce a una operación epistemológica, sino que es un corte en el propio sujeto; este ya no es dueño de sí, ni de lo que dice y hace: es movido por el deseo, siempre inconsciente e indestructible (Freud, 1984a); en este sentido, a partir de Freud, en tanto que su descubrimiento representa un acontecimiento teórico en la historia del conocimiento, la conciencia pierde sus títulos de región psíquica exclusiva y autónoma. El deseo es aquí el que comanda la operación de pensamiento y su organización, comparándose al capitalista que pone su capital para que el trabajo del sueño se ponga a andar, según la metáfora freudiana (Freud, 1984a).

Ahora bien, este deseo, inconsciente en sí mismo, clama por ser escuchado; el sueño se constituye como su medio par excellence en la medida en que, al ser una formación presente tanto en personas “normales” –con todas las comillas posibles— como en aquellas que puede cernirse un padecimiento psíquico (borrando así la frontera entre lo normal y lo patológico[1]), da cuenta de la universalidad del deseo, aun si este sólo es posible en la particularidad que caracteriza al sujeto. Lo interesante aquí es concebir al sueño, en tanto que vehículo del deseo, como un texto que hay que leer; un texto que dice más de lo que se dijo; un texto en el que se revela un dicho en aquello que no se dijo. El deseo habla y se escribe, y eso Freud lo supo comprender demasiado bien. Sin embargo, desde el momento en que el deseo tiene que hablar y escribirse, ello supone que está condicionado por el orden mismo del lenguaje, que no es otro sino el orden de la cultura. Hay deseo porque hay cultura; esta última es condición de posibilidad del primero.

A pesar de que la cuestión que aquí nos convoca, el lenguaje y la palabra (y con ello, la cultura misma), puede discernirse en la obra freudiana, esto no quiere decir que Freud haya sido consciente de lo que producía teóricamente; esta omisión no es, sin embargo, culpa de Freud: sus múltiples referencias epistémicas a términos energéticos, biológicos, así como sus propias limitaciones, son producto de la coyuntura teórica que configura el modo de pensar de cada teórico (Althusser, 1969a, 2003; Foucault, 2010).

En esta breve y somera reflexión, derivada de la realizada colectivamente durante el curso, trataré de abordar la cuestión del lenguaje y la palabra a partir del contraste entre dos autores: Silvia Tubert (1999) y Jacques Lacan (2009b, 2009e). La primera, identifica ya una elaboración sobre el lenguaje en la propia obra freudiana, mientras que el segundo parte de esta última para realizar una modificación teórica en el modo de concebir la práctica analítica en cuanto tal. A modo de conclusión, enfatizo la posibilidad de articulación entre el marxismo y el psicoanálisis gracias a los materialismos que despliegan cada uno.

II

Tubert (1999) parte del trabajo antes citado, Tratamiento psíquico (Tratamiento del alma), para resaltar, por un lado, la importancia que Freud le otorga a la palabra desde los orígenes del psicoanálisis y, por otro, para destacar el desplazamiento epistemológico que comentamos al comienzo de esta reflexión: según Tubert, “la epistemología de la mirada” es sustituida por una “epistemología de la escucha” (p. 223). Esto trae consigo una consecuencia importante: a contrapelo de la posición en que el saber médico sitúa al sujeto, y contra el reproche dirigido al psicoanálisis por conferirle al sujeto un papel pasivo en el diván –reproche derivado de un desconocimiento rotundo de la obra freudiana—, lo que Freud muestra es que el sujeto es quien hace posible la dilucidación o la construcción lingüística, como lo señala Tubert, de lo inconsciente, mediante la puesta en marcha de la asociación (no tan) libre[2]. Si el análisis es posible por esta vía, la de la palabra, es porque aquello que está en juego en los síntomas es un “enunciado verbal que no había llegado a ser formulado” (Tubert, 1999, p. 209). El síntoma histérico, paradigma del síntoma neurótico, está construido mediante lo que Tubert llama “puentes verbales”. En este sentido, es por medio de la palabra que puede advenir algo que no formaba parte de la trama discursiva del sujeto, algo que se mantenía reprimido.

La cuestión del lenguaje en Freud, según Tubert (1999), se encuentra ya presente en su trabajo sobre las afasias, en el que se separa de la teoría localizacionista. Para Freud, el problema de la afasia no se reduce a una lesión en el cerebro, sino que lo concebirá como un problema a nivel de la representación: la afasia sería un producto de “alteraciones de los procesos asociativos” entre las representaciones (Tubert, 1999, p. 217). El tema de la representación, tal como lo señala Tubert, adelanta la formulación saussuriana del signo lingüístico (Saussure, 1986): para Freud, la unión entre la representación-palabra (significante) y la representación-cosa (significado) dan como resultado la representación de objeto.

Tubert (1999) enfatiza el modo en que el conocimiento en psicoanálisis es construido, es decir, este último supone una forma particular de aprehender su objeto: el inconsciente. Este, por sí mismo es inaprehensible, y sólo puede ser conocido a través de su construcción en análisis, o lo que es lo mismo, sólo se conoce retroactivamente. Este conocimiento se lleva a cabo por medio de la palabra, por la polisemia de estas, que no es otra cosa que su sobredeterminación. Es por ello que Tubert (1999) puede afirmar que “los efectos del inconsciente se juegan en verdaderos complejos lingüísticos” (p. 243). En otras palabras, lo que nos muestra el análisis freudiano de los sueños, los síntomas o los lapsus, es decir, de las formaciones del inconsciente, es que estas últimas proceden de operaciones propiamente lingüísticas.

III

De acuerdo con el análisis de Silvia Tubert, la obra de Freud ya contendría, en potencia o en acto, elementos lingüísticos que bastaría extraerlos de una lectura atenta de los textos. Si bien estas observaciones de Tubert son muy valiosas, resultan bastante problemáticas en términos epistemológicos. Proceder de esta manera es suponer que el conocimiento específico –aquí el aporte de Freud— podría aprehenderse de manera directa o empírica. Como sabemos, este empirismo no es sino una ilusión en la construcción de todo conocimiento científico: la trampa radica en que se proyecta siempre una idea a priori –el análisis lingüístico—sobre lo que se pretende conocer, a saber, la dinámica propia del inconsciente; por lo demás, tal proyección se logra con ciertos enredos teleológicos en la propia lectura. Proceder de esta manera implicaría adjudicarle a un autor la omnipotencia de una conciencia cognoscente y la genialidad de haber anticipado algo que, sin embargo, no se encontraba presente.

Sin embargo, no es que la obra de Freud contenga estos elementos que aguardan ser descubiertos por el ojo atento del lector, sino, más bien, que tales elementos son construidos por un trabajo teórico que implica una transformación conceptual (Althusser, 1968, 1974): es precisamente la tarea que desarrolló Lacan, particularmente en la década de los años cincuenta (Althusser, 1996; Lacan, 2009b). Tal tarea sólo pudo realizarse por la emergencia de la lingüística moderna de Ferdinand de Saussure y sus seguidores (como Émile Benveniste) que, de igual manera, marcó el comienzo de la época estructuralista (Dosse, 2004). La lingüística sirvió, ante todo, como ciencia piloto para otras disciplinas (Dosse, 2004; Lacan, 2009b), esto en la medida en que ofrecía un modelo de formalización de los datos. El recurso a la lingüística por parte de Lacan se debe, sobre todo, a esta necesidad de formalización científica. Así, mientras que Tubert ve en la inmediatez empírica del texto freudiano tales formulaciones lingüísticas, el retorno a Freud de Lacan implica una lectura crítica que no da nada por hecho.

Si Lacan (2021c) afirma que “el lenguaje es la condición del inconsciente” (p. 429) es porque la estructura de lenguaje, aquello que él conceptualiza bajo el término “simbólico”, permite la inteligibilidad misma del descubrimiento freudiano; tal afirmación no es otra cosa sino una operación epistemológica que intenta delimitar el objeto mismo del psicoanálisis. Así, pues, esta inteligibilidad está justificada por el hecho de que el lenguaje, su estructura, engloba la experiencia humana como tal; nada se sitúa por fuera del lenguaje (incluso lo real, en sentido estricto, siempre es bordeado, tocado asintóticamente, por el significante), o lo que es lo mismo, “no hay metalenguaje” (Lacan, 2009b, p. 824); la verdad del deseo inconsciente se presenta diciendo “Yo, la verdad, hablo” (Lacan, 2009c, p. 386).

De igual modo, en un momento tardío de la enseñanza de Lacan, el goce -término con el que se pretende formalizar el segundo descubrimiento subversivo de Freud (1984b), a saber, la pulsión de muerte como supresión de toda tensión-, está marcado por el significante, y en tanto tal, solamente puede experimentarse como pérdida, como algo prohibido para el sujeto, como plus-de-goce (o plus-de-gozar), término que Lacan (2021a, 2021b) introduce a partir de su lectura de Marx, a quien le reconoce haber descubierto en la plusvalía, sin saberlo, esta expoliación del goce, este plus-de-goce, puesto qué es la plusvalía sino la privación, el robo, la enajenación que padece el trabajador en su trabajo por parte del capitalista (Marx, 2014). Si el goce es prohibido; si es algo que se pierde (objeto a) con la entrada del significante, con una expoliación y alienación en lo simbólico, ¿quién se queda con ese goce?; dicho de otra manera: “¿Goce de quién?” (Lacan, 2021b, p. 52): el goce es inscrito como goce del Otro (ibid.). Agreguemos que, con esta observación, Lacan va más allá de cualquier concepción individualista del goce, del goce como algo propio: este último posee un carácter éxtimo: tan íntimo pero a la vez tan ajeno y exterior a él. Dicha exterioridad es, precisamente, lo que caracteriza al significante.

En suma, la imposibilidad de metalenguaje da su estatuto formal al inconsciente, presentándose como “estructurado como un lenguaje” (Lacan, 2009b, p. 824), es decir, articulando y organizando significantes que por sí mismos no significan nada (Lacan, 2009a), sino que adquieren su significación por su posición en la cadena significante como tal, pero también, como un inconsciente que es siempre el discurso del Otro. Lo mismo valdrá con los síntomas y con cualquier fenómeno analítico: un psicoanálisis no es sino un análisis del discurso (Lacan, 2009a, 2009b). Así, la sobredeterminación freudiana, introducida en el análisis del síntoma histérico y en el análisis de los sueños, es conceptualizada por Lacan bajo la denominación de cadena de significantes (Lacan, 2009e). Esta cadena significante que es el inconsciente, se organiza mediante los mecanismos psíquicos descritos por Freud (1979) como desplazamiento y condensación que, de ahora en adelante (gracias a la intervención lacaniana), serán conceptualizados como metonimia y la metáfora (Lacan, 2009e). Estos mecanismos se ponen en marcha sin que lo sepa el sujeto: es un orden lógico pero inconsciente; es un pensamiento sin un yo; podemos decir que Lacan (2009e) da la última estocada al cogito cartesiano, que ya había preparado Freud: “pienso donde no soy, luego soy donde no pienso” (p. 484).

IV

La cultura, en la medida en que es en sí misma una estructura de lenguaje, es la condición de posibilidad del inconsciente. Habíamos dicho que este recurso al lenguaje obedecía a una necesidad epistemológica; agregamos que dicha operación permite a Lacan situar al psicoanálisis en una “ética” que  “no es individualista” (p. 392), y escapar al idealismo empirista. Pero el psicoanálisis no puede cerrarse sobre sí mismo e ignorar que la sobredeterminación no es sólo cultural, sino también económica y política: de ahí que el propio Lacan (2009c), posicionado desde su materialismo de la palabra, reconozca una posible articulación con el materialismo histórico, fundado por Marx. Sin duda, la teoría del tiempo histórico de Althusser (1969b), que implica a su vez una reformulación del término “sobredeterminación” (o causalidad estructural, presente en Spinoza en la forma de un Dios como causa inmanente [Spinoza, 2000]) bajo el contexto de la teoría marxista, abre, sin duda, la posibilidad de un encuentro renovado entre el marxismo y el psicoanálisis. Tanto Althusser como Lacan comparten la lógica de la sobredeterminación, tal como lo argumentó en 1964 el joven lacano-althusseriano, Jacques-Alain Miller (2017); lógica, causalidad, irreductible a cualquier humanismo o psicologismo, lo cual, sin duda, justifica su articulación.

Referencias

Althusser, L. (1968). La revolución teórica de Marx. Siglo XXI.

Althusser, L. (1969a). De El Capital a la filosofía de Marx. En L. Althusser & É. Balibar (Eds.), Para leer El Capital (pp. 18–77). Siglo XXI.

Althusser, L. (1969b). El objeto de “El Capital”. En L. Althusser & É. Balibar (Eds.), Para leer El Capital (pp. 81–209). Siglo XXI.

Althusser, L. (1974). Acerca del trabajo teórico. En La filosofía como arma de la revolución (pp. 74–101). Siglo XXI.

Althusser, L. (1996). Freud y Lacan. En Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan (pp. 17–48). Siglo XXI.

Althusser, L. (2003). The Philosophical Conjucture and Marxist Theoretical Research. En The Humanist Controversy and Other writings (pp. 1–18). Verso.

Canguilhem, G. (2009). ¿Qué es la psicología? En Estudios de historia y de filosofía de las ciencias (pp. 389–406). Amorrortu.

Dosse, F. (2004). Historia del Estructuralismo. Tomo 1: el campo del signo, 1945-1966. Akal.

Foucault, M. (2010). La arqueología del saber. Siglo XXI.

Freud, S. (1979). La interpretación de los sueños (primera parte). Obras completas IV. Amorrortu.

Freud, S. (1984a). La interpretación de los sueños (segunda parte). En Obras Completas V. Amorrortu.

Freud, S. (1984b). Más allá del principio de placer. En Obras Completas XVIII (pp. 1–62). Amorrortu.

Freud, S. (1986). Tratamiento psíquico (tratamiento del alma). En Obras Completas I (pp. 111–132). Amorrortu.

Lacan, J. (2009a). El seminario de Jacques Lacan. Libro 3. Las Psicosis.(1955-1956). Paidós.

Lacan, J. (2009b). Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. En Escritos I (pp. 231–309). Siglo XXI.

Lacan, J. (2009c). La ciencia y la verdad. En Escritos II (pp. 813–834). Siglo XXI.

Lacan, J. (2009d). La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis. En Escritos I (pp. 379–410). Siglo XXI.

Lacan, J. (2009e). La instancia de la letra en el inconsciente, o la razón desde Freud. En Escritos I (pp. 461–495). Siglo XXI.

Lacan, J. (2021a). El seminario de Jacques Lacan. Libro 16. De un Otro al otro (1968-1969). Paidós. Lacan,

J. (2021b). El seminario de Jacques Lacan. Libro 17. El reverso del psicoanálisis (1969-1970). Paidós.

Lacan, J. (2021c). Radiofonía. En Otros Escritos (pp. 425–471). Paidós.

Marx, K. (2014). El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I. Fondo de Cultura Económica.

Miller, J.-A. (2017). Acción de la estructura. En I. Parker & D. Pavón-Cuéllar (Eds.), Marxismo, psicología y psicoanálisis (pp. 194–203). Paradiso.

Saussure, F. de. (1986). Curso de lingüística general. Losada.

Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico. Trotta.

Tubert, S. (1999). El análisis del lenguaje en la obra de Freud. En Malestar en la palabra. El pensamiento crítico de Freud y la Viena de su tiempo (pp. 205–270). Biblioteca Nueva.


[1] Me parece que la anulación de tal barrera es un aporte crucial del psicoanálisis. Freud lo resaltó en el artículo citado (Tratamiento psíquico…) y profundizó en ello en los Tres ensayos… al demostrar, por ejemplo, que el sujeto, desde su nacimiento, posee una disposición perversa polimorfa, así como afirmando que la neurosis es el negativo de la perversión.

[2] A diferencia de otras opciones terapéuticas, como las psicologías neoliberales de la actualidad -particularmente la Psicología Positiva o la Psicología Cognitivo Conductual-, un analista consecuente no pretende adjudicarse un saber sobre el sujeto. El psicólogo, en tanto que sí sabe, se convierte inmediatamente en un manager del alma, para retomar la expresión de Lacan (2009b), o en un “instrumento del instrumentalismo”, como denunciaba Canguilhem (2009).

El capitalismo neoliberal como causa inmanente de la Psicología Positiva

Presentación del 4to avance de tesis en la Maestría en Estudios Psicoanalíticos. 16 de agosto de 2023, Facultad de Psicología, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.

Luis Pablo López-Ríos

Surgimiento histórico de la Psicología Positiva

En un primer acercamiento, la relación entre la psicología positiva y el capitalismo neoliberal se nos presenta como una simple coincidencia histórica. Hacia comienzos del siglo XXI, como sabemos, las políticas neoliberales de Estados Unidos ya se habían consolidado: el dominio estadounidense sobre otras naciones, era tan sólo el eco de lo que comenzó con un golpe de Estado en Chile y lo que se gestó durante el gobierno de Reagan. Los ritmos acelerados y flexibles en la producción económica eran ya una realidad ineludible para la clase trabajadora. El capital invadía espacios nunca antes vistos, se abría nuevos caminos para desplegar su movimiento inmanente hacia el infinito. Este avance del capital norteamericano también está marcado por la aparición del imperativo de bienestar, sobredeterminado por 4 razones: primero, la retirada de lo político y, con ello, la reclusión narcisista y la sensibilidad terapéutica del período pre-neoliberal, como lo mostró Christopher Lasch; segundo, la aceleración de los ritmos de trabajo y la aparición de malestares psíquicos en los trabajadores y la necesidad de aliviar dichos malestares, tal como lo señalan Richard Sennett y William Davies; tercero, la extensión de la lógica mercantil a la vida emocional y con ello, la producción de emociones como mercancías, según la observación de Eva Illouz; y cuarto: el surgimiento del sujeto neoliberal que invierte en sí mismo para aumentar su capital, un “capital psicológico” según la expresión sintomática de Seligman. En estas condiciones, la psicología positiva hará su aparición; condiciones históricas que Seligman no dudará en reconocer mediante lo que él llama el “liderazgo económico y político” de los EU.

Hasta aquí, todo parecería una simple coincidencia en el tiempo y sin mayor trascendencia. Sin embargo, esta hipótesis, se comienza a tambalear a la luz de la propia confesión de Seligman: primero diciendo que la psicología tendrá un lugar enormemente importante en estas condiciones históricas, y luego, admitiendo que la psicología positiva tiene que “ayudar” a promover lo ya “establecido” en la “cultura”, que no es otra sino la cultura capitalista. Lo que se entrevé es una relación más fundamental, cuya forma primera, inmediata, es la relación inocente de coincidencia temporal.

La Psicología Positiva y el trabajo

Para aprehender esta relación fundamental entre la psicología positiva y el capitalismo neoliberal, dejamos que Seligman nos guiara y le cedimos la palabra, encontrando en su discurso diversos puntos sintomáticos. Entre estos, se encuentran los referidos a las aplicaciones de la nueva psicología. Mencionemos de paso que esta psicología, desde su nacimiento, está marcada por el interés en su eficacia práctica, es decir, Seligman busca que su psicología pueda ser aplicada en todos los ámbitos de la vida social para producir la felicidad de los sujetos. Uno de estos campos es el trabajo, al que Seligman dedica un capítulo entero, lo que levanta inmediatamente nuestras sospechas.

De hecho, es Seligman quien se encarga de aclararnos el porqué de esta consideración: en un primer momento, la psicología positiva debe interesarse en el trabajo porque, en sus propios términos, la productividad es uno de los rasgos más importantes del humano. Seligman parte de una naturaleza humana establecida a priori. Sin embargo, este rasgo, lejos de ser algo natural y universal, pudimos reconducirlo hacia lo que Marx llamó la subsunción real del trabajo al capital, en la que todo, incluyendo al sujeto, claudica a favor del capital. Lo que interesa en estas condiciones, según los términos de Marx, es la “producción por la producción”, o lo que es lo mismo, “la producción como fin en sí misma”, y de forma más precisa, lo que importa es la producción de capital en cuanto tal, la valorización infinita del valor.

La segunda razón por la cual el trabajo interesa a la psicología positiva es porque el ámbito laboral, según la observación del propio Seligman, ha sufrido cambios radicales. Seligman señala que uno de estos cambios es el viraje hacia una nueva economía enfocada en la felicidad, en la que, según sus palabras, la “moneda acuñada” es “la satisfacción vital”. Esto no implica, en modo alguno, que se cambie de modo de producción; Seligman nos dice que este cambio se da al interior de la “economía capitalista”.

Pero Seligman calla sobre algo más importante que, sin embargo, se dice por medio de su discurso. No sólo se trata de este cambio hacia la felicidad, sino que se trata de un cambio más radical, que antecede a la cuestión del bienestar y que tiene que ver con la organización neoliberal del trabajo. Quien dice vida laboral, como Seligman, dice también organización del trabajo.

Por medio de la organización taylorista del trabajo, pasando por su forma fordista, y ahora en su forma posfordista, a la cual Seligman se refiere sin decirlo, el capital no ha hecho otra cosa que abrirse paso, suprimiendo las limitaciones que se le imponen y que impiden su movimiento inmanente. Es un proceso de metamorfosis, tal como Marx lo supo señalar, en el que el capital se da a sí mismo las condiciones necesarias para reproducirse incesantemente.

La organización posfordista del trabajo, correlativa a la neoliberalización, ha hecho que el capital pueda moverse con mayor fluidez mediante un complejo proceso de flexibilización de la producción que incluye la introducción de nuevas tecnologías, la conquista de nuevos mercados y con ello la producción de diversas mercancías, así como la inclusión de nuevos elementos de la fuerza de trabajo, como la mente de la clase trabajadora, que se convierte en objeto de constantes modificaciones con el objetivo de crear trabajadores polivalentes.

Todo esto es ya la subsunción real del trabajo al capital, articulada en el discurso de Seligman, no sólo mediante los significantes de “productividad” y “vida laboral”, sino mediante un conjunto de preguntas que bien podríamos adjudicarle a un empresario. En efecto, Seligman parece todo un hombre de negocios cuando se pregunta, lo cito textualmente: “¿Qué hará que un trabajador sea incondicionalmente fiel a la empresa que lo emplea? ¿Por qué tipo de incentivo un empleado se dedicará en cuerpo y alma a la fabricación de un producto de calidad?”.

¿Qué es, pues, lo que podemos ver aquí sino una dialéctica compleja, en la que el discurso económico irrumpe en el discurso psicológico, un lazo estrecho entre dos campos que, en principio, parecían completamente ajenos? En términos althusserianos, digamos que la problemática teórica de la psicología positiva deja ver en su interior, el campo económico que, por derecho, es exterior y excluido del horizonte psicológico. Seligman deja ver, pues, que el interior de la nueva psicología está impregnado de lo exterior a ella, un exterior que, a pesar de su exclusión, retorna sintomáticamente mediante lapsus teóricos o significantes como los antes mencionados. El psicólogo de lo positivo se confunde aquí con el empresario; o para evitar psicologizar lo que está en juego: digamos que la barrera entre la economía y la psicología se ha desdibujado completamente.

Subsunción real de la psicología positiva al capital

Ahora bien, esta dialéctica entre ambos campos no se agota en la formulación del discurso teórico de la psicología positiva. En nuestra lectura, pudimos ver que Seligman es un hombre práctico y pretende darle solución a las preguntas que planteó, preguntas que no son sobre la estructura, sino sobre el sujeto. En efecto, a pesar de que Seligman reconoce el costo psíquico del neoliberalismo, no se trata de cambiar la estructura. Esta posibilidad de cambio es suprimida en la propia formulación de las preguntas.

Lo que está en juego es la subjetividad, el ser del sujeto en cuanto tal.Este desplazamiento metonímico de la causalidad, presupone el hecho de que el sujeto es el problema y no la estructura; el problema con la estructura es completamente escamoteado. Por el contrario, es el sujeto el que debe sentirse bien en su lugar de trabajo, a pesar de que este no le cause satisfacción alguna.

¿Cómo lograr, pues, que el sujeto se sienta bien en su trabajo? La respuesta de Seligman es clara al respecto: se trata de reorientar al trabajador. Pero esta reorientación no se sitúa en un momento posterior, es decir, cuando haya pasado algún incidente, como el hecho de que el trabajador desarrolle ansiedad, depresión o algún otro malestar psíquico. No, esta reorientación se lleva a cabo en un momento previo, para evitar todo malestar. Esto solamente se entiende si consideramos que la tarea general de la psicología positiva es la prevención, tal como lo resalta Seligman al comienzo de La auténtica felicidad.

Se trata de prevenir, de disponer las cosas anticipadamente en la subjetividad; de preparar en el sujeto lo necesario para evitar cualquier imprevisto, de erigir una “barrera” como la llama Seligman. Esta prevención o esta barrera, no es otra cosa sino el desarrollo de las fortalezas y virtudes que nuestro autor propone a lo largo de todo el texto.

El sujeto tiene que desarrollar una fortaleza específica en el trabajo: la fluidez. Para Seligman, la fluidez es sentirse a gusto, en sintonía con la situación, es dejarse llevar por ella, es estar “totalmente involucrado”, sin que nada interrumpa el curso de la actividad, sin que ninguna resistencia intervenga. Fluir es, por lo tanto, moverse continuamente, sin ninguna traba. Un sujeto que fluye puede desarrollar una vocación hacia su trabajo.

Pero, ¿acaso esta fluidez no se corresponde con el carácter flexible del capital neoliberalizado? ¿acaso no se trata de la misma fluidez que adquiere el capital una vez que todo se ha desregulado y que avanza desenfrenadamente? El sujeto necesita fluir como el capital, es decir, él necesita adoptar la cualidad del capital para que todo marche como debe marchar. Para lograr esto, la intervención del psicólogo de lo positivo es enormemente importante, como nos lo dijo Seligman.

Más allá de la preocupación bienintencionada por el bienestar del sujeto en el trabajo, esta intervención apunta a inocular la lógica del capital a nivel subjetivo. Digamos, para retomar una expresión ya conocida, que el tratamiento de choque económico, aquel que Friedman recomendaba a Pinochet, también tiene una dimensión psicológica, que Seligman pone en marcha mediante sus consejos prácticos. He propuesto que esta inoculación se lleva a cabo mediante un mecanismo conocido por todos nosotros, el de la interpelación ideológica, descrito por Althusser.

El sujeto se reconoce como sujeto autónomo en la interpelación, responde con un “Sí, Yo soy ese”, pero lo que sucede es que el Otro, el que interpela, no hace sino desdoblarse a sí mismo, haciendo que el sujeto interpelado funcione como su espejo y que, al final, se asegure su condición de sujeto ideológico, sujeto sujetado a la ideología. El psicólogo de lo positivo interpela a los sujetos como sujetos con fluidez, sujetos con vocación de trabajo. Esta interpelación tiene un carácter material y como tal, es llevada a cabo mediante un proceso constante de psicoeducación, como lo ha señalado Jan De Vos. Mediante este proceso, se establece una relación imaginaria con las condiciones de explotación, aquellas que producen malestar. Una vez establecida esta relación imaginaria, todo puede marchar perfectamente bien, sin contratiempos. La explotación queda así fetichizada, mistificada por la acción ideológica del psicólogo.

La realidad del sujeto es construida desde cero por el propio psicólogo. Si el sujeto es feliz desde el comienzo, ya no hay necesidad, al menos en principio, de adaptarlo; la adaptación presupone la existencia de algo previo que no obedece a lo establecido, de algo que está descarriado, como los deseos, la agresividad, las posturas políticas revolucionarias. Pero lo que vemos ahora es la producción de un sujeto con vocación al trabajo, dotado de felicidad y fluidez que, sin embargo, aseguran su condición de esclavo del sistema. Un esclavo feliz, podemos decir. En suma, Seligman no hace sino responder a una pregunta que opera en el fondo de las dos citadas anteriormente, a saber: ¿Cómo subsumir, realmente, en “cuerpo y alma”, la fuerza de trabajo al capital?

Ahora bien, el hecho de que la psicología positiva se represente un sujeto con fluidez y que se proponga desarrollarlo, sólo es posible a condición de que la disciplina forme parte de la partitura y concierto ideológico del capitalismo neoliberal. El concepto de fluidez sirve aquí de indicador sintomático, de la pertenencia y la función ideológica de la psicología de Seligman en el sistema capitalista. La psicología positiva vehiculiza a la ideología dominante, le sirve de espejo y con ello, le da una coherencia teórica que la legitima: en términos de Althusser, la psicología no es otra cosa que el fundamento en espejo de la ideología capitalista. Doble función ideológica de la psicología: la de ser fundamento teórico, racional de la ideología neoliberal, y la de interpelar, mediante la psicoeducación, a los sujetos.

Estas observaciones sobre la doble función ideológica de la psicología positiva, que Seligman revela en su discurso, me permitieron declarar que la relación que está en juego, aquella que nos interesaba dilucidar, es una relación de subsunción, o como lo denomina Marx, se trata de la “aplicación de la ciencia” al proceso productivo, a la valorización del valor. Puesto que el capital lo subsume todo, sus tentáculos se extienden al campo teórico. Así como en el taylorismo y el fordismo el capital se servía de la administración y de una psicología conductista, en el posfordismo el capital recurre a la psicología positiva. Se trata, entonces, de la subsunción real del saber psicológico al capital. El capital psicológico de Seligman, ese capital que también debe ser producido por el psicólogo y tener su propia fluidez, sirve de fuerza productiva para el capital económico. Este último se revela como el telos sobre el cual se erige la actividad del psicólogo de lo positivo.

Tiempo histórico y causalidad estructural de la psicología positiva

Una vez respondida la primera parte de la cuestión, se nos impuso el aclarar cómo se produce esta subsunción, cómo el capital puede convertirse en el telos de la psicología. Partimos de la observación de la teoría del tiempo histórico estructural que propone Althusser en Leer el Capital. Recordemos que para Althusser el tiempo histórico no es ni uno solo ni lineal, sino que consta de tiempos diferenciales, invisibles y estructurados. Esta temporalidad estructural implica que los tiempos específicos de cada práctica o instancia, se determinan mutuamente: la independencia de un tiempo siempre está afectada por su dependencia estructural en el todo complejo. Cada uno de estos elementos posee su índice de eficacia, que no es otra cosa sino la forma en que afecta a la estructura y es afectado por ella. Esta determinación de un elemento por la estructura y viceversa, es lo que Althusser concibe como causalidad estructural, a la cual se refiere mediante el término sobredeterminación. La causalidad estructural funciona del mismo modo que el Dios de Spinoza, es decir, como causa inmanente de todos sus efectos; dicho con otras palabras: la estructura está siempre presente, aun en su ausencia, aun en la causalidad metonímica descrita por Jacques-Alain Miller.

La práctica económica neoliberal tiene, por decirlo en términos althusserianos, un índice de determinación de carácter totalitario, que ha permeado a todos los demás elementos afectándolos profundamente en su configuración interna, produciendo así un efecto de aplanamiento de la especificidad diferencial de los diversos tiempos históricos de la estructura. Así, podemos decir que algo que se produjo en el campo económico, como el viraje hacia la producción flexible, la aparición correlativa del malestar de la clase trabajadora, así como el surgimiento de un imperativo de felicidad en el trabajo, afectó al conjunto de las prácticas del todo social. Entre los elementos afectados por lo económico se encuentra el saber psicológico.

Que la psicología positiva surja en el momento cumbre de las políticas neoliberales en Estados Unidos; que se interese por los problemas económicos actuales; que sus términos se articulen con los términos de la ideología neoliberal; que se adjudique como objeto de estudio la felicidad en el seno del imperativo neoliberal de bienestar; que mantenga una afinidad con la organización del trabajo posfordista; que asuma, sin saberlo, una función ideológica en la reproducción de las relaciones de producción; que deje ver en su discurso una dialéctica con la economía; todo esto no es sino el resultado de una compleja sobredeterminación estructural que, a simple vista, no podía discernirse sino a partir de una lectura sintomal que partía desde otro horizonte teórico. Lo que esta lectura encuentra, entonces, es la producción de una psicología particular, una psicología que, al adjudicarse como objeto de estudio la felicidad en cuanto tal, revela su construcción en y por la dinámica misma de la estructura capitalista.

Podemos decir, entonces, que el tiempo de la psicología positiva, es el tiempo de la estructura capitalista neoliberal. O de forma más precisa: la psicología positiva es el efecto estructural del capitalismo neoliberal. La psicología de Seligman sólo puede explicarse por su causalidad estructural, por su sobredeterminación por toda la estructura capitalista. El capital flexible, neoliberalizado, es la “cláusula inmanente” de la psicología positiva. Este elemento estructural mantiene su propio lugar y su función específica, de tal modo que no es sólo determinado, sino también determinante. Su índice de eficacia, de determinación, es “enormemente importante” como decía Seligman; ella misma también es, entonces, condición de existencia de la estructura capitalista.

Breve introducción a «La arqueología del saber» de Michel Foucault

Texto realizado para una clase de Maestría, titulada “Discursividad, subjetivación y relaciones de poder”, en la que se abordaron los planteamientos centrales de Michel Foucault.

Luis Pablo López-Ríos

Acerca de la discontinuidad: la epistemología francesa, Foucault y la arqueología

Se suele comprender la historia como el desarrollo natural e ininterrumpido de los sucesos. Esta historia no tendría otro tipo de determinación sino la pura linealidad del tiempo en su sentido común, es decir, el simple avance cronológico entre hechos. Según este punto de vista, un descubrimiento en el campo de la economía, por tomar un ejemplo, no tendría diferenciación alguna, y por ende, especificidad, con respecto a aquello que lo precedía en el tiempo de manera cronológica; sería lo mismo pero situado en una fecha distinta. Así, un Marx no sería sustancialmente diferente de un Smith: Marx formaría parte del discurso económico, con sus objetos y modalidades de enunciación, incluso si este nuevo autor tuviese variaciones en las formulaciones; Marx sería solo una particularización de esa gran unidad, indivisible, de la economía política. En otros términos, las formulaciones marxianas quedarían subsumidas, por medio de la acumulación, en el espacio de la economía clásica. Otro ejemplo de este punto de vista es el concerniente al psicoanálisis: Freud y el psicoanálisis podrían incluirse, sin problema, en el discurso psicológico, en el dominio histórico de la Psicología General; no habría, pues, necesidad de distinguir o especificar el discurso freudiano puesto que este solo sería una “rama”, como suele decirse, de la psicología; Freud habría continuado con otra teoría psicológica.

De este punto de vista se pueden deducir dos consecuencias importantes. En primer lugar –la menos grave– la historia quedaría definida como la simple acumulación de hechos indiferenciados, pudiéndolos reducir a su simple fecha de aparición. La segunda consecuencia, la más importante a mi juicio, es el hecho de que todo aquello que fue en el pasado histórico, todo aquello acaecido alguna vez, y todo aquello que podrá ser, todo porvenir, podrá ser identificado por medio de una seriación lineal, sin puntos de fuga ni rupturas; es decir, todo los hechos pasados, actuales y futuros, podrían reducirse a un movimiento de evolución, de desarrollo constante e indiferenciado; retomando el ejemplo de Marx, este último no sería sino una evolución de Smith, un mismo y único pensamiento.

En efecto, esta indiferenciación de los hechos –sean sociales o políticos, sean los concernientes al dominio de las ciencias– que se cristaliza en su acumulación y su inserción en esta linealidad, solo puede lograrse a condición de reducir tales hechos al movimiento del pensamiento. En el ejemplo de la economía, las formulaciones smithianas y marxianas serían el puro efecto de la complejización y desarrollo del pensamiento, de una conciencia fundante que operaría en todo acontecimiento histórico. Esta conciencia originaria es la que permite reducir la diferencia específica (por ejemplo, entre Smith y Marx, o entre la Psicología y Freud) a una diferencia puramente cronológica. En cualquier caso, todo quedaría de antemano identificado y reducido a esta conciencia fundante, a la acción de un cogito, aquel que Descartes infirió en su solipsismo, en sus meditaciones. De ahí pues que podamos denominar este punto de vista de la historia como una visión –excúseme la metáfora visual– teleológica, es decir, una visión idealista que conduce a la omnipotencia del pensamiento, propia de la modernidad-ilustración, tal como lo identificaron Horkheimer y Adorno (2018). La conciencia se vuelve rectora de la historia, y con ello, se suprime lo acontecimental, o en otras palabras, se despliega todo un intento por dominar “la irrupción de los acontecimientos” (Foucault, 2010, p. 15).

A contrapelo de esta postura teleológica-positivista, se desarrollará toda una crítica radical a esta última y se constituirá como una postura en sí misma, denominada comúnmente como no-positivista y antievolucionista (Lecourt, 1987) o discontinuista (Braunstein et al., 1991). Esta postura atraviesa las problematizaciones de Gaston Bachelard (2000) en torno de los obstáculos epistemológicos, las puntualizaciones de la historia de las ciencias, reconociendo el problema de las ideologías científicas en la prehistoria de las ciencias tal como ha sido formulado por Georges Canguilhem (2005), las rupturas epistemológicas y cambios de problemáticas teóricas por medio de la práctica teórica como lo enfatizó Louis Althusser (1968, 1969, 1974), e incluso, en un campo distinto a la epistemología e historia de las ciencias, las formulaciones de Jacques Lacan (1953, 1987, 2008, 2009) acerca de la discontinuidad, es decir, las constantes hiancias en el discurso consciente del sujeto.

En esta misma postura encontraremos a Michel Foucault (1926-1984), quien, según Lecourt (1987), preferirá llamarse arqueólogo del saber, en lugar de filósofo o epistemólogo. Foucault se incluye aquí en la medida en que propone un método de análisis para la historia de las ciencias, o mejor dicho, para la historia del saber (concepto que precisaremos más adelante), un método que partirá, precisamente, de la tarea negativa de la crítica a la pretendida continuidad en la producción del saber, una crítica que encontraremos explicitada en la introducción a su Arqueología del saber, y puesta en práctica en todo el desarrollo posterior de la obra citada.

Partiendo de los autores mencionados anteriormente, especialmente de Bachelard, Canguilhem y Althusser, Foucault (2010) reconocerá que, a pesar de las resistencias teóricas –y políticas, admitámoslo– a la noción de discontinuidad, identificada en principio con un “estigma” que habría que “suprimir” puesto que es objeto de “repugnancia”, ahora el análisis histórico tiende a “multiplicar las rupturas y buscar todos los erizamientos de la discontinuidad”, de “disociar la forma tranquilizante de lo idéntico”, de tal modo que esta noción aparece en su ambigüedad como “instrumento y objeto de investigación” (pp. 15, 18-19, 23), es decir, aparece como elemento necesario del historiador en su trabajo teórico, y al mismo tiempo, constituye un objeto que debe ser precisado teóricamente en tanto que es inevitable; ya no se toma a la discontinuidad como algo a suprimir, sino como un elemento que permite aprehender la existencia y movimiento reales de la historia. En efecto, para Foucault (2010), suponer la discontinuidad en el análisis histórico implica abandonar la pretensión de buscar una “historia global”, totalizante, que someta y reduzca el acontecimiento a la “cronología continua de la razón” (p. 18), es decir, a una anticipación concertada por una conciencia que sabría siempre-ya qué es lo que sigue en el decurso histórico. Se ve claramente, entonces, que este tipo de historia global, historia ininterrumpida, tiene como condición “indispensable” la “función fundadora del sujeto” (p. 23), función con la cual, Foucault romperá y nos permitirá calificarlo como un verdadero antihumanista (ver, por ejemplo, Althusser, 1968).

Estas palabras iniciales en torno del problema de la discontinuidad tienen como propósito indicar el camino que Foucault transita en la obra que aquí nos interesa: La arqueología del saber (1969). Las tres partes que la componen están atravesadas por esta cuestión, misma que le permite a Foucault darle una especificidad teórica a su método arqueológico con el cual aborda la problemática de la constitución del saber, y que podría resumirse con una pregunta planteada (a veces implícitamente) en el texto: “¿cómo es que ha aparecido tal enunciado y ningún otro en su lugar?” (Foucault, 2010, p. 41).

La noción de discontinuidad que se encuentra en el meollo de este método, implica reconocer que existen condiciones específicas –diferentes, por tanto– para la producción del saber en un momento determinado, de tal modo que permite, al mismo tiempo, cuestionar los conceptos teóricos que se encontrarían en una supuesta evolución, en continuidad: no hay una relación sustancial entre la enfermedad mental concebida en la época de los griegos y la concebida después de Pinel. No hay, pues, esencias ni unidades formales que sirvan de garantía, ni una conciencia que pueda anticipar el movimiento de la historia. Así, pues, Foucault, al igual que Marx y Freud, y lo mismo que Lacan y Althusser, realiza un desgarramiento de cualquier intento de unificación y continuidad.

Nos proponemos, pues, realizar una introducción de esta obra. Cuestión difícil por dos razones que merecen ser tomadas en cuenta, sobre todo por quienes que dispongan de este resumen y quienes no hayan leído esta obra[1]. En primer lugar, nos encontraremos con la densidad y rigurosidad teórica de Foucault: desde el comienzo de la obra hasta su final, Foucault establece líneas de demarcación con respecto a las concepciones dominantes presentes en los análisis que despliega; Foucault no procede a determinar su arsenal teórico sin antes desmantelar, problematizar o criticar lo que le precede; es, pues, un trabajo negativo en principio. En el mismo sentido, este trabajo negativo cobra un carácter positivo cuando Foucault comienza a producir sus nociones (formación discursiva, práctica discursiva, regularidad, saber, función enunciativa-enunciado, archivo, a priori histórico, etc.), cada una con su especificidad. Sin embargo, tal producción y especificación resulta, en diversos puntos del texto, “engorrosa”, en el sentido de que suele producir un efecto de confusión. Pienso que este efecto, además de estar determinado por mi lectura, se debe, a su vez, al número de nociones establecidas. La segunda razón que hace de esta tarea algo complejo, relacionada a su vez con la anterior, es el hecho de establecer las relaciones entre estas nociones, es decir, la coherencia propia de la teoría (y no del texto en sí mismo).

Dadas estas dificultades, adelantamos que esta introducción no será exhaustiva en extensión, es decir, no tengo la pretensión de abarcar, de una vez por todas, todas las implicaciones que tienen las tesis foucaltianas establecidas aquí. Será este un texto breve y quizás superficial para las dimensiones teóricas de la Arqueología, pero que tratará, en la medida de lo posible, de no perder el rigor y la claridad que enseña el pensador francés, una claridad que, como lo constatamos mientras leemos a Foucault, no implica necesariamente “facilidad” o falta de precisión.

Formaciones discursivas y la función enunciativa

Contra la continuidad y las unidades ilusorias del discurso

Como señalamos anteriormente, Foucault realiza un trabajo negativo para desprenderse de las concepciones establecidas y hasta entonces dominantes. Interesado en la constitución y organización del saber y del discurso, así como partiendo de la discontinuidad, Foucault problematiza todas las nociones que implican la continuidad ininterrumpida de aquellos: nociones como las de “tradición”, “influencia”, “evolución” y “desarrollo”, “mentalidad” y “espíritu”, los grandes agrupamientos y unidades como “la ciencia, la literatura, la filosofía”, las unidades como las del  “libro” y la “obra”, implican delimitaciones que remiten a una perspectiva continuista o teleológica de la historia del saber (Foucault, 2010, pp. 33-35).

Por ejemplo, en lo que respecta al libro y a la obra, Foucault desestima que el primero pueda reducirse a sus simples dimensiones materiales e incluso, a la aparente homogeneidad del discurso del libro; por el contrario, un libro no será sino un elemento en una trama compleja de discursos, de citas y referencias a otros libros. En palabras de Foucault (2010), el libro “está envuelto en un sistema de citas de otros libros, de otros textos, de otras frases”, es decir, como si fuese “un nudo en una red” (p. 36). Vemos aquí que a una pretendida unidad sin fragmentación alguna como lo representaría un libro, Foucault antepone una red de discursos, en el que estos aparecen articulados, relacionándose entre sí. Lo mismo sucede con la cuestión de la obra de un autor (noción también problemática): la obra no asegura una linealidad continua y sin desviaciones, sino que cada texto de los autores (sean sus obras ‘principales’, su correspondencia, traducciones, etc.), responden a coyunturas diferentes, coyunturas definidas por el entramado del discurso (Foucault, 2010). De lo que se trata, para Foucault (2010), es de

renunciar a todos esos temas cuya función es garantizar la infinita continuidad del discurso y su secreta presencia en el juego de una ausencia siempre renovada. Estar dispuesto a acoger cada momento del discurso en su irrupción de acontecimiento […] Estas formas previas de continuidad, todas esas síntesis que no problematizamos y que dejamos en pleno derecho, es preciso tenerlas, por lo tanto, en suspenso. No recusarlas definitivamente, sino sacudir la quietud con la cual se las acepta; mostrar que no se deducen naturalmente, sino que son siempre el efecto de una construcción cuyas reglas se trata de conocer y cuyas justificaciones hay que controlar (pp. 38-39).

Lo que se trata de recuperar con esta suspensión de las unidades y la continuidad es, pues, lo acontecimental del discurso, es decir, se trata de otorgarle la singularidad que le es propia, sin hacer intervenir una unidad que estabilice o domine tal acontecimiento. Esta singularidad hace aparecer todo un dominio de dispersión de los enunciados, de aquello que ha sido dicho o escrito. Esta dispersión, Foucault (2010) la denominará “el campo de los acontecimientos discursivos” en tanto que es un “conjunto siempre finito”, y de lo que se trata ahora, no es de describir y analizar cómo se han formulado y estructurado internamente cada enunciado, sino más bien de saber “¿cómo es que ha aparecido tal enunciado y ningún otro en su lugar?” (cuestión clave de la arqueología), o lo que es lo mismo, de “determinar las condiciones de su existencia” y “establecer sus correlaciones con los otros enunciados” (pp. 41-42). Esto implica, claro está, que el enunciado ya no importa en tanto algo descifrable, en tanto oculta un sentido latente, sino que importa en la medida en que se encuentra en una red con otros enunciados. Es en esta red donde se buscará otro tipo de agrupamiento, o mejor dicho, de conexiones y relaciones, de regularidades. Foucault (2010) especifica:

Relaciones de unos enunciados con otros (incluso si escapan a la conciencia del autor; incluso si se trata de enunciados que no tienen el mismo autor; incluso si los autores no se conocen entre sí); relaciones entre grupos de enunciados así establecidos (incluso si esos grupos no conciernen a los mismos dominios, ni a dominios vecinos; incluso si no tienen el mismo nivel formal; incluso si no son el lugar de cambios asignables); relaciones entre enunciados o grupos de enunciados y acontecimientos de un orden completamente distinto (técnico, económico, social, político). (p. 43).

Se perfila, entonces, una gran urdimbre de enunciados[2], que escapa definitivamente a cualquier anticipación de un sujeto psicológico, de cualquier cogito. El giro foucaultiano implica, pues, abandonar las grandes unidades continuas y teleológicas, y establecer lo que se denominará formación discursiva.

Formaciones discursivas: formación de los objetos, modalidades de enunciación, conceptos y estrategias

Después de problematizar las unidades que suponen la continuidad del discurso, Foucault (2010) se interrogará de qué manera podría ordenarse el discurso. Al respecto, aparecerán otras unidades como el “objeto”, su “forma y tipo de encadenamiento” o “estilo”, los “conceptos permanentes” y, por último, la “persistencia de los temas” (pp. 47-52). Sin embargo, todas estas ordenaciones resultan igualmente problemáticas. Un ordenamiento por medio del objeto, por ejemplo, de la locura, resulta difícil puesto que no todos los enunciados que trataban la locura o la enfermedad mental, hablaban de lo mismo; no es la misma locura en distintas épocas, y por lo tanto, no se puede establecer una constante. En el caso del estilo o forma de enunciación, sucede lo mismo: no existe una constante en la forma en que se enuncia (en la medicina, por ejemplo), puesto que hay todo un juego de reglas que determinan desplazamientos en esas formas. De igual modo, los conceptos y los temas resultan problemáticos: los conceptos sufren transformaciones; no es lo mismo el inconsciente de los filósofos al inconsciente freudiano; no es lo mismo la ganancia en los economistas clásicos que en la elaboración marxiana, en la que la ganancia solo aparece como efecto que enmascara y obnubila la explotación del trabajador y la apropiación del plusvalor.

Así, estos cuatro intentos de ordenamiento del discurso serán, para Foucault (2010), unos verdaderos “fracasos” (p. 54). Por el contrario, Foucault (2010) tomará a los enunciados en su dispersión, es decir, los enunciados que se refieren a objetos determinados, sus formas de enunciación, los conceptos de los que hablan y de los temas que tratan, para tratar, a partir de esa forma dispersa de aparición, de redistribuir esos enunciados, de “marcar una regularidad” (Foucault, 2010, p. 54). Esta regularidad, para Foucault (2010), será una formación discursiva:

En el caso de que se pudiera describir, entre cierto número de enunciados, semejante sistema de dispersión, en el caso de que entre los objetos, los tipos de enunciación, los conceptos, las elecciones temáticas, se pudiera definir una regularidad (un orden, correlaciones, posiciones en funcionamientos, transformaciones), se dirá, por convención, que se trata de una formación discursiva (p. 55).

Las formaciones discursivas serán, a su vez, una serie de condiciones de existencia, que recibirán el nombre de “reglas de formación” en tanto que son “condiciones a que están sometidos los elementos de esa repartición (objetos, modalidad de enunciación, conceptos, elecciones temáticas)” (p. 55). En este sentido, los enunciados solo se comprenderían por estas condiciones; serían, pues, su Otro discursivo: un más allá del enunciado que, no por ello, hace que salgamos del campo enunciativo mismo, o para hacer alusión a una máxima lacaniana: no hay campo meta-enunciativo[3] o en palabras de Foucault (2010): “Se permanece en la dimensión del discurso” (p. 102).

Para Foucault (2010), estas reglas de formación determinaran, entonces, los objetos, los tipos de enunciación, los conceptos y las elecciones temáticas, elementos que conformarían a esas formaciones discursivas, determinación que precisaremos, si bien no de forma exhaustiva, sí tocando los puntos que nos parecen importantes, aún si ello implica realizar un trabajo de condensación teórica.

En primer lugar, la formación de los objetos. Foucault (2010) establece que los objetos tan solo se pueden aparecer por el efecto de las series de relaciones. Los objetos de la psicopatología, por ejemplo, no es que estuviesen establecidos de antemano en las instancias sociales, como en la familia o en el campo judicial, sino que hubo todo un proceso de elaboración discursiva para constituir los objetos psicopatológicos, como la locura. En efecto, de lo que se trata, según lo demuestra Foucault (2010), es que “se ha hecho obrar un conjunto de relaciones determinadas” (p. 62) para establecer tales objetos: unas relaciones complejas que permiten o condicionan la producción de objetos bien determinados.

Los objetos tienen, entonces, su “ley de aparición”, es decir, sus condiciones para que puedan surgir en una formación discursiva, condiciones que son “numerosas” y que permite utilizar la analogía, frecuentemente utilizada en el texto, de un “haz de relaciones” determinantes, conformadas por procesos económicos, sociales, políticos, etc. (p. 63). Dicho sea de paso, estas condiciones de posibilidad conformadas por las relaciones complejas así establecidas, no aparecen en el objeto como tal, o mejor dicho, se encuentran presentes en su ausencia. Podemos aquí encontrar una analogía, no presente en Foucault, entre la producción de un objeto y la producción de una formación del inconsciente, como los síntomas o los lapsus. Tanto la una como la otra, están determinados por una estructura que, en su invisibilidad, opera con gran eficacia; una estructura que implica una “sobredeterminación”, como reconocerán tanto Lacan y Althusser, del elemento sintomático en juego.

Estas condiciones implican, al mismo tiempo, un límite enunciativo, si podemos llamarlo así y que Foucault (2010) describirá así: “no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa; no es fácil decir algo nuevo; no basta con abrir los ojos, con prestar atención, o con adquirir conciencia, para que se iluminen al punto nuevos objetos” (p. 63).

En segundo lugar, la formación de las modalidades enunciativas. Al igual que sucede con la formación de los objetos, los modos en los que se enuncia tal o cual formulación, dependerán de un haz complejo de relaciones que son su condición de existencia. Las modalidades enunciativas se conforman por los elementos siguientes (no definidos de una vez por todas): a) el sujeto al que se le permite enunciar (¿quién tiene permitido hablar? ¿qué permite a ese que habla, que hable? ¿cuál es el estatuto de aquel quien habla?); b) los lugares en los que se obtiene la forma de la enunciación y en donde se ejerce (por ejemplo, el hospital en el caso de los médicos), y c) la posición del sujeto en la enunciación (posición distinta según las circunstancias discursivas [objetos, lugares, etc.]) (Foucault, 2010; especialmente: pp. 69-72). De este modo, la modalidad enunciativa no está determinada por una “conciencia instituyente” (p. 74) es decir, por un sujeto psicológico y su pretendida interioridad, invariable en sí mismo; he aquí, pues, a Foucault (2010) quebrando la unidad del sujeto psicológico:

El discurso concebido así, no es la manifestación, majestuosamente desarrollada, de un sujeto que piensa, que conoce y que lo dice: es, por el contrario, un conjunto donde pueden determinarse la dispersión del sujeto y su discontinuidad consigo mismo. Es un espacio de exterioridad donde se despliega un red de ámbitos distintos (p. 75).

En tercer y cuarto lugar, nos encontraremos con los conceptos y las estrategias teóricas. Su determinación no dista de los otros dos elementos, de ahí pues que no nos detengamos tanto en su explicación (remitimos a las/os lectores al texto original para mayor profundidad). En relación con los conceptos, Foucault (2010) parte de la idea, demostrada en páginas anteriores, que los conceptos no forman, para las unidades de la economía o la psiquiatría por ejemplo, una “construcción de un edificio” sólido e inamovible; los conceptos solamente surgen a partir de la “organización del campo de enunciados” que habría que determinar, un campo que, como establecimos anteriormente, está constituido por relaciones que a su vez forman un “conjunto de reglas” (pp. 76-77).

Con respecto a las estrategias teóricas o teorías, sucederá algo similar. Cada formación discursiva da lugar a ciertas teorías, es decir, a aquello a lo que se dedicará una práctica discursiva[4]. Sin embargo, aquello a lo que se dediquen en una formación discursiva singular, dependerá del juego de relaciones entre enunciados, no solo dentro de la formación discursiva misma (lo que comprendería los “puntos de difracción”, los “puntos de equivalencia” y los “puntos de enganche de una sistematización” que darían lugar a una “subformación discursiva”, p. 88), sino por otras que le son concomitantes, y también por aquello que Foucault (2010) introducirá bajo el nombre de “prácticas no discursivas” (p. 91). Digamos que la articulación específica entre los enunciados propios de una formación discursiva, aquellos concomitantes de otras formaciones, así como las instancias no discursivas (concernientes a los procesos económicos), determinan qué teorías se producen.

Función enunciativa: referencial del enunciado, posiciones de sujeto, campo enunciativo y materialidad

Hasta este momento, Foucault había tratado únicamente la formación específica y sobredeterminada por el haz de relaciones de enunciados de dominios con los cuales nos las vemos frecuentemente (economía, psiquiatría, biología, etc.). Sin embargo, no había precisado lo que entiende por el enunciado, es decir, no había especificado su diferencia con respecto a otro tipo de conjuntos lingüísticos: toda la segunda parte de la Arqueología trata de responder a este vacío.

Aquí también, Foucault (2010) emprende un trabajo negativo para determinar lo que el enunciado no es. Aparecen la proposición, como estructura lógica y coherente, y la frase, caracterizada por su estructura gramatical. Foucault (2010) admite que el enunciado no puede reducirse a un análisis proposicional o a un análisis de su estructura gramatical; de hecho, no tendría sentido realizar estos tipos de análisis si queremos determinar las formaciones discursivas. Sin embargo, su irreductibilidad a estos tipo de análisis da cuenta de su carácter problemático. Foucault (2010) lanza una tesis en la que el enunciado, lejos de constituir una unidad, es más bien una función en tanto que permite dar cuenta de un entrecruzamiento de análisis posibles (la modalidad de existencia de los signos que la constituyen; su forma de sucesión o yuxtaposición; aquello a lo que significan; si son o no una frase o proposición, o qué acto de lenguaje implica tal formulación). En términos generales, la función enunciativa es aquello que posibilita un “modo singular de existencia” a los signos de una lengua (Foucault, 2010, p. 116).

Dar cuenta de esta función tiene como premisa la pregunta “¿Qué ha ocurrido para que haya enunciado?” (p. 116), es decir, qué hace que un conjunto de signos, presentes en una lengua específica, puedan considerarse como un enunciado (y no solo como una frase gramatical o una proposición lógica). Para Foucault (2010), son cuatro elementos que caracterizan al enunciado en su especificidad. Primero, los “referenciales” o “correlato” del enunciado, que comprenderían, no solo unos objetos a los que nombran, sino ante todo unas “leyes de posibilidad, reglas de existencia para los objetos que en él se encuentran nombrados, designados o descritos” (p. 120). El enunciado no hace referencia a un objeto en lo real con el que guardase una relación indisociable, sino que remite a un campo enunciativo mismo, a unos objetos que están constituidos por el discurso. Segundo, el enunciado establece posiciones de sujeto. Aquí, el sujeto autor del enunciado y aquel que aparece en el enunciado no es el mismo; se sufre, pues, una división, una dislocación entre individuo real que enuncia y sujeto presente en el enunciado. Este último aparece como “función vacía”, un lugar que podrá variar según las circunstancias enunciativas y “que puede ser efectivamente ocupado por individuos diferentes” (pp. 124-125). Tercero, el enunciado siempre forma parte de un “campo enunciativo”, es decir, se encuentra en una “trama compleja” en la que un enunciado siempre remite a otro enunciado (p. 129); la función enunciativa solo es posible porque otros enunciados han sido realmente efectuados. En términos de Foucault (2010):

No existe enunciado que no suponga otros; no hay uno solo que no tenga en torno de él un campo de coexistencias, unos efectos de serie y sucesión, una distribución de funciones y papeles. Si se puede hablar de un enunciado, es en la medida en que una frase (una proposición) figura en un punto definido, con una posición determinada, en un juego enunciativo que la rebasa. (pp. 130-131).

Por último, la materialidad del enunciado. Esta materialidad implica que el enunciado pueda repetirse (sea en libros, carteles, artículos, por poner ejemplos contemporáneos), pero al mismo tiempo, darle un nuevo estatuto a lo que se dijo. La materialidad deja de ser algo inerte y provoca, también tiene efectos productivos en la enunciación:

El régimen de materialidad al que obedecen necesariamente los enunciados es, pues, del orden de la institución más que de la localización espacio-temporal: define posibilidades de reinscripción y de transcripción (pero también de umbrales y de límites) más que de individualidades limitadas y perecederas […] En lugar de ser una cosa dicha de una vez para siempre –y perdida en el pasado como la decisión de una batalla, una catástrofe geológica o la muerte de un rey–, el enunciado, a la vez que surge en su materialidad, aparece con un estatuto, entra en unas tramas, se sitúa en campos de utilización, se ofrece a traspasos y a modificaciones posibles, se integra en operaciones donde su identidad se mantiene o se pierde. (Foucault, 2010, pp. 135, 138).

Un enunciado es, pues, aquello que cumple con estos cuatro elementos. Estamos frente a un enunciado cuando determinamos su referencial, la posición de sujeto que instaura, su campo enunciativo en el que se inserta y se utiliza, así como su materialidad que le permite ser repetible. Foucault (2010), precisa, entonces, que el discurso es un conjunto de enunciados, en la medida en que estos permiten establecer una modalidad de existencia a secuencias de signos lingüísticos, pero este conjunto pertenece a “un mismo sistema de formación”, es decir, a una formación discursiva específica: de ahí pues las distinciones entre “discurso clínico”, el “discurso económico”, el “discurso de la historia natural” o el “discurso psiquiátrico” (p. 141). Así, el trabajo de análisis de las formaciones discursivas implica (le es correlativo) el análisis de los enunciados (Foucault, 2010).

Comentarios finales: apuntes breves sobre la arqueología y el saber, y articulaciones con Lacan y Althusser

Como podrán notar quienes lean este texto, no he podido abarcarlo todo, hay muchos huecos, lagunas, que solo podrán ser llenadas con la lectura del texto que aquí pretendí introducir: pero ¿acaso puede uno decirlo todo? Tan solo he querido apuntar hacia elementos que me parecieron importantes durante mi lectura. He omitido especificar de forma extensa algunos otros elementos como el llamado “a priori histórico”, que formaría parte del análisis de los enunciados y las formaciones discursivas. El primero se entiende como el campo en el que ”pueden eventualmente desplegarse identidades formales, continuidades temáticas, traslaciones de conceptos, juegos polémicos”, un campo que funciona como “condición de realidad para unos enunciados” (p. 167), es decir, un campo que es al que todo investigador, teórico, filósofo, científico, viene a insertarse; un campo que ciertamente no percibe, pero que lo atraviesa y le concierne en todo su quehacer discursivo.

No quisiera cerrar esta breve introducción sin antes dar cuenta de la importancia del método foucaultiano, importancia que es resaltada en la última parte del texto. Este método, en efecto, nos opone a la tradición de la historia de las ideas, que se empeñaba en hacer la historia de lo marginado, aquello que cae del saber científico. La arqueología, por su parte, toma todo el campo del saber, entendido como el “conjunto de elementos formados de manera regular por una práctica discursiva” (p. 237) y analiza sus condiciones estructurantes, y concibe al saber científico solo como una parte de aquel; si hay saber científico, es solo en la medida en que hay un trabajo teórico que toma como objeto al saber general, que pasa por diferentes “umbrales” (de positividad o enunciativo, de epistemologización, de cientificidad, de formalización, pp. 242-243). La ciencia pierde aquí su neutralidad aparente; el campo del saber general es aquí su condición de posibilidad, y es precisamente la arqueología la que permite dar cuenta de este campo, o en palabras de Ibáñez (2001), la arqueología “plantea la búsqueda de las reglas que gobiernan y que hacen posible la construcción de un determinado discurso como discurso de conocimiento y más precisamente como discurso de conocimiento válido” (p. 130). Por último, quisiera señalar que he encontrado puntos de articulación entre Lacan, Althusser y Foucault; de hecho, no es casualidad que el segundo, Althusser, sea uno de los tres autores citados por Foucault en la Arqueología. No quisiera llamar a esto una “influencia”, pero sí una articulación. Entre los tres, me parece que forman un bastión específico contra todo humanismo y psicologismo. Son, pues, un tridente inevitable para el campo de la psicología crítica, en el cual intento desplegar mis reflexiones. Quedaría como tarea sacar las consecuencias de esta posible articulación


[1] Es claro que estas dificultades se encuentran sobredeterminadas por mi lectura personal del texto.

[2] La cuestión de la urdimbre, de la red, del campo de relaciones y coexistencias entre enunciados, que deduce y especifica Foucault, hace que podamos identificarlo con la lectura estructuralista del psicoanálisis, como la de Lacan, así como la lectura estructuralista de Marx operada por Althusser; como lo he comentado en diversas ocasiones, debido a mi “militancia teórica” con el marxismo althusseriano y el psicoanálisis lacaniano, siento una afinidad con estos postulados foucaultianos.

[3] Esta alusión no me parece inoportuna: tanto Lacan como Foucault mantienen la postura (al menos en la Arqueología), de que lo real se encuentra intervenido por el dominio de la palabra, aunque ello no implique una relación indisociable entre la palabra y la cosa, sino que más bien, existe dislocación en esa relación.

[4] En ocasiones, parece que Foucault equipara la formación discursiva con la práctica discursiva, es decir, aparecen como sinónimos.

Referencias

Althusser, L. (1968). La revolución teórica de Marx. Siglo XXI.

Althusser, L. (1969). El objeto de “El Capital”. En L. Althusser & É. Balibar (Eds.), Para leer El Capital (pp. 81–209). Siglo XXI.

Althusser, L. (1974). Acerca del trabajo teórico. En La filosofía como arma de la revolución (pp. 74–101). Siglo XXI.

Bachelard, G. (2000). La formación del espíritu científico. Siglo XXI.

Braunstein, N., Pasternac, M., Benedito, G., & Saal, F. (1991). Psicología: ideología y ciencia. Siglo XXI.

Canguilhem, G. (2005). ¿Qué es una ideología científica? En Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida. Nuevos estudios de historia y de filosofía de las ciencias (pp. 43–59). Amorrortu.

Foucault, M. (2010). La arqueología del saber. Siglo XXI.

Horkheimer, M., & Adorno, T. (2018). El concepto de Ilustración. En Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (pp. 59–93). Trotta.

Ibáñez, T. (2001). Incitaciones foucaultianas. En Municiones para disidentes. Realidad-Verdad-Política (pp. 121–136). Gedisa.

Lacan, J. (1953). El seminario de Jacques Lacan. Libro 1. Los escritos técnicos de Freud (1953-1954). Paidós.

Lacan, J. (1987). El seminario de Jacques Lacan. Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós.

Lacan, J. (2008). El seminario de Jacques Lacan. El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica. Paidós.

Lacan, J. (2009). Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. En Escritos I (pp. 231–309). Siglo XXI.

Lecourt, D. (1987). Introducción. En Para una crítica de la epistemología (pp. 7–18). Siglo XXI.

Notas para un retorno a Althusser: política, materialismo aleatorio, crítica de la psicología y psicoanálisis

Luis Pablo López-Ríos

Puede ser una imagen de 1 persona e interior

Crisis, silencio y retorno

Louis Althusser fue uno de los filósofos marxistas más importantes durante la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, ello no le eximió de ser sometido a la crítica intelectual después de haber alcanzado una importancia indiscutible en el pensamiento francés. Como muestra de ello, podemos encontrar críticas muy conocidas: la humanista de John Lewis, a quien Althusser (1974) responderá, y la impetuosa de E.P. Thompson. El primero le reprochará su desprecio del humanismo y, por tanto, su “eliminación del hombre como agente del desarrollo histórico” (Lewis, 1972, pp. 24-27). E.P. Thompson (1981) criticaba la apuesta althusseriana estar disociada de la “práctica” y “apartada de la política”, una disociación propia del “elitismo burgués” que tuvo por consecuencia, por un lado, “imaginarios psicodramas revolucionarios”, y por el otro, un “desplazamiento del materialismo histórico” llevado a cabo por un ataque desde un “teoricismo ahistórico” (pp. 11-15).

En efecto, en la misma década de su apogeo teórico, la “crisis del althusserianismo” tomó lugar: primero con la autocrítica de 1967 y posteriormente la de 1972 (publicada en 1974). La década de 1970 comenzaba atestiguando un silencio que se gestaba sobre Althusser. A finales de 1980, el silencio se consumaría debido a su tragedia personal: el asesinato de su pareja, Hélène Rytmann; con ello, Althusser quedaba muerto en vida (Balibar, 2004). Pero ¿acaso no podemos interpretar este silencio como un efecto sobredeterminado de la neoliberalización que tuvo su lugar, precisamente, entre la década de los setenta y los ochenta? En efecto, tal silenciamiento puede ser leído, como lo ha señalado de forma contundente la althusseriana Natalia Romé (2020), como un síntoma del “empobrecimiento del pensamiento de izquierda” (p. 5) producido por la mutación neoliberal del capital.

Tuvieron que pasar casi tres décadas para que se produjera una “nueva coyuntura” althusseriana y levantar el silencio que pesaba sobre Althusser, (re)comenzando así su lectura (Ortega Reyna, 2018). Asistimos, si se me permite la siguiente expresión, a un retorno a Althusser, que no por ello implica retroceso y repetición, sino avance, al modo en que él lo hizo con Marx en la década de los sesenta y como Lacan procedió con Freud una década antes.

Un tal retorno implica admitir, sin lugar a duda, que Althusser posee elementos conceptuales, es decir, teóricos, que no por ello dejan de ser políticos[2]: es aquí donde reside su vigencia actual. Todo sistema de pensamiento, nos recordará Althusser (1969), se encuentra siempre “basado y articulado en la realidad natural y social”, es decir, (sobre)determinado por el “sistema de condiciones reales” (p. 47). Este señalamiento nos permite lanzar proposiciones sobre la realidad política, opaca en su transparencia, y producir al mismo tiempo efectos políticos sobre ella a partir de su lectura sintomal (Althusser, 1969). Los medios althusserianos nos sirven, entonces, para problematizar nuestra(s) coyuntura(s) latinoamericana(s).

Coyuntura(s) latinoamericana(s): capitalismo neoliberal y psicologización

La coyuntura latinoamericana exige poner de manifiesto sus particularidades, es decir, es necesario hablar de una coyuntura de coyunturas. Ello excedería por mucho el propósito y el espacio de este texto. Me limito a señalar que podemos encontrar, en cada una de ellas, continuidades y discontinuidades, paralelismo y desviación. No existe simplicidad, sino complejidad de los procesos políticos (Althusser, 1968; Tse-Tung, 1937).

Pero, entonces, ¿respecto a qué se establece la continuidad-repetición y se produce la desviación en Latinoamérica? Es aquí donde se revela que todas las coyunturas particulares se encuentran sobredeterminadas estructuralmente por el capitalismo neoliberal, ampliamente globalizado y cuya expansión produce un efecto-de-universalización. En cada coyuntura particular, el capitalismo neoliberal también es sobredeterminado por los elementos específicos de cada país latinoamericano.

Es el capital y su afán de acumularse hacia el infinito, el que se encuentra en el meollo del asunto. Una vez neoliberalizado, o mejor dicho, hiperliberalizado, parece no haber nada que lo detenga; tal hiperliberalización no encuentra límites, todo se acomoda para que el capital avance y se acumule más fácil y despiadadamente, repitiendo una y otra vez el proceso, aún si ello tenga como costo la muerte de todo lo vivo, al fin de cuentas, eso es el capital (Marx, 2014; Pavón-Cuéllar, 2016).

Paralelamente a la neoliberalización del capitalismo, encontramos su psicologización. El discurso psicológico comienza a darle forma al mundo. Los significantes psi crean el mundo de las cosas, no sin graves consecuencias. La más preocupante estriba en la imposición de la política psi, llegando a ser “la política oficial” de los Estados neoliberales (De Vos, 2012, p. 133). No obstante, esta política psicológica no es sino una despolitización, una política despolitizante, política sin política, cuyo proceder se consuma en el desdibujamiento de la lucha social, la lucha de clases; todo se diluye en el campo de las cogniciones y emociones.

Materialismo aleatorio y crítica de la psicología

Quisiera abordar lo anterior a través de dos elementos althusserianos: el materialismo aleatorio y la crítica de la psicología.

Materialismo aleatorio. La cuestión del materialismo aleatorio o del encuentro aparece explícitamente formulada, aunque de manera tardía, en intervenciones del último Althusser (Althusser, 2002, 2015a)[3]. Althusser (2002) identifica que, a causa de su represión, este materialismo permaneció como una “corriente subterránea” en la historia de la filosofía. Este materialismo aleatorio se opone a las filosofías del Origen, de la Causa absoluta, así como a toda teleología. Lo que existe, entonces, no es la necesidad definida a priori lo que determina un hecho, sino la pura contingencia y la imprevisibilidad de un encuentro entre elementos siempre-ya-ahí que, solo en su conjunción y toma de consistencia, dan lugar al hecho y cobran su sentido, tal como sucede con el clinamen (desviación) que produce el encuentro entre átomos en la lluvia epicúrea, dando lugar al mundo. Un encuentro consumado y perdurable da lugar a una coyuntura (conjunción de elementos). En efecto, el “materialismo del encuentro” es el “pensamiento de la coyuntura” (Althusser, 2002, p. 53), o en otro términos, es el pensamiento del acontecimiento (Althusser, 2015a), de la “excepción” (Althusser, 1968, pp. 85-86); en resumen, lo que se pone de relieve en este pensamiento es la singularidad, y al mismo tiempo, acaba con el mito de la omnipotencia de la conciencia.

La coyuntura capitalista neoliberal ha sido producto del encuentro aleatorio de elementos económicos, políticos e ideológicos ya-ahí. No obstante, hay que ser cuidadosos con esta afirmación. Lo que la postura materialista de Althusser permite pensar es que antes del capitalismo, nada indicaba su existencia a priori (ni se encontraba a modo de germen en el modo de producción feudal). La aleatoriedad materialista impide naturalizar, esencializar, universalizar y eternizar al capitalismo. Conocemos bien a los enemigos: esta naturalización resuena y se defiende siempre entre los personificadores académicos del capital ya conocidos (Hayek, Friedman) y en sus esbirros en Latinoamérica: Gloria Álvarez, Agustín Laje, Javier Milei, Axel Kaiser, etc.

Si bien el capitalismo se reproduce incesantemente “en circuito cerrado” (Althusser, 1996a, p. 81) gracias a la sobredeterminación estructural de sus elementos, este siempre está, por decirlo así, en el borde del abismo, es decir, con la amenaza siempre real de caer nuevamente en el desorden aleatorio que lo produjo[4]. En efecto, el materialismo aleatorio de Althusser también nos “inmuniza” contra la percepción ideológica de la no-alternativa y la pretendida imposibilidad del acontecimiento:

“La historia no es más que la revocación permanente del hecho consumado por parte de otro hecho indescifrable a consumar, sin que se sepa, ni de antemano ni nunca, dónde ni cómo se producirá el acontecimiento de su revocación” (Althusser, 2002, p. 39)

Crítica de la psicología. Althusser criticó y condenó a la psicología a lo largo de su obra. Esta crítica estuvo directamente influenciada por su adherencia al psicoanálisis lacaniano. Althusser condenó a la psicología de dos formas distintas: indirecta y directamente. Indirectamente: a través de su antihumanismo teórico (Althusser, 1968, 1974, 2008a), que permite atravesar la mistificación de las relaciones “humanas” (o psicológicas) y poner de manifiesto las relaciones políticas, de producción (cf. véase los párrafos siguientes).Directamente: condenando a la psicología por ser una técnica y cumplir con una función adaptadora de la fuerza de trabajo (Althusser, 1968, 2008b).

Pero la crítica más interesante, y a la vez poco mencionada salvo excepciones (Pavón-Cuéllar, 2017), es la que condena a tal disciplina por ser un fundamento en espejo del orden social (Althusser, 2014). El capitalismo se refleja y se justifica en su espejo psicológico; encuentra su consistencia y coherencia gracias al redoblamiento especular que la psicología efectúa. ¿Cómo pensar este concepto althusseriano a partir del materialismo aleatorio de Althusser? Lanzaré una proposición esquemática y provisoria, sujeta a revisión: la psicología, en tanto que fundamento especular del capitalismo, impide la desviación del “átomo”, o mejor dicho, evita que el capitalismo caiga al abismo del desorden: el capitalismo y la psicología aborrecen la aleatoriedad. En efecto, la psicología (y su correlato, la psicologización) están ahí para mantener la consistencia de la coyuntura capitalista. La reproducción en circuito cerrado del capitalismo se completa y se afianza gracias a la psicología y la psicologización. Una vez que el redoblamiento especular se efectúa, no hay que preocuparse más por el abismo del no-encuentro (y por ende, de otros encuentros posibles), de la inconsistencia y de la fragmentación.

Psicoanálisis como aliado teórico: articulaciones con Lacan

Si la teoría es un campo de batalla donde la lucha de clases está presente en su ausencia, es necesario contar con aliados teóricos. La apuesta althusseriana da lugar a la articulación con el psicoanálisis. Althusser mantendrá una relación estrecha con el psicoanálisis en general, y con Lacan en particular. En relación con lo primero, Althusser (2008b) resaltará que tanto Marx y Freud rompieron con el mito del homo economicus (Marx) y del homo psychologicus (Freud). Al mismo tiempo, homologará a Freud y Marx en tres puntos: el materialismo, la dialéctica y su carácter conflictivo por la verdad que entrañan (Althusser, 1996b). Por otro lado, la relación con Lacan será, a mi parecer, más compleja y rica, teóricamente hablando.

Althusser elogiará constantemente a Lacan durante la década de los sesenta. Primero, en su texto Filosofía y ciencias humanas (1963), y después en su seminario sobre psicoanálisis (1963-1964). En ambos lugares, Lacan será para Althusser, en términos generales, quien reivindicó la revolución teórica freudiana, es decir, en palabras del psicoanalista francés: haber recobrado el sentido de la “revolución copernicana” de Freud, o lo que es lo mismo, el descentramiento del sujeto con respecto al yo, función de síntesis en la psicología clásica, tras el extravío de los posfreudianos en Norteamérica (Lacan, 2008, pp. 12, 17, 28). Lacan (1968), por su parte, admitirá que las tesis de Althusser sobre el objeto del Capital y su lectura estructuralista de Marx, “inspiraron” su acercamiento a este último (p. 28).

La influencia lacaniana en el marxismo althusseriano se verá reflejada en conceptos como el de ideología. El concepto se encontrará en una dialéctica compleja entre lo imaginario, como interpelación especular, y lo simbólico, como región estructural específica, como bien señalará Althusser en su segunda carta a su analista, René Diatkine. En su carácter imaginario, la ideología será lo que produce desconocimiento en el sujeto en relación con su lugar en la estructura económica, su lugar en las relaciones de producción (Althusser, 1968, 2015b). Esto no será sino una referencia de Althusser a la noción de lo imaginario resaltada por Lacan (1953, 2008, 2009) en torno de la función del yo en psicoanálisis, a saber, sede de la alienación (“je est un autre”, referencia de Lacan a Rimbaud) y desconocimiento de su lugar y determinación en lo simbólico, así como de la fragmentación de lo real del cuerpo.

Tanto para Lacan como para Althusser, lo yoico, lo imaginario, está preso de la ilusión y será duramente criticado. En Althusser, la crítica de lo imaginario se orientará hacia el fetichismo humanista señalado anteriormente (correlativo al fetichismo de la mercancía explicado por Marx), en el que las relaciones de producción, actualmente las capitalistas, aparecen no como lo que son, sino como simples relaciones entre humanos (cf. Althusser, 1969b 1974, 2008a). Lacan (2008), por su parte, no dudará en decir que “creer que nosotros somos nosotros” después del descubrimiento de Freud, no es sino una “ingenua creencia” (p. 24), y que toda subjetividad “supera la organización individual” (p. 68), es decir, rebasa el “dominio psicológico” (p. 163): de ahí pues, que toda subjetividad sea producida por el mundo del símbolo, siempre transindividual (cf. Lacan, 2009b). En este sentido, se puede decir que el antipsicologismo de Lacan y el antihumanismo teórico de Althusser son correlativos, tal como lo ha mostrado Gillot (2010).

Lo que se pondrá de manifiesto en ambos discursos, en el lacaniano como en althusseriano, será la primacía de la estructura económica-social y simbólica (Althusser, 1968, 2018; Lacan, 1953, 2008). Podremos decir, con Jacques-Alain Miller (2017), que tanto el marxismo althusseriano como el psicoanálisis lacaniano, ponen de relieve la sobredeterminación o la causalidad estructural.

Comentarios finales

Este breve texto no es sino una condensación de algunas notas que pretendo seguir desarrollando, especialmente las que conciernen a las articulaciones entre el marxismo althusseriano y el psicoanálisis lacaniano y sus elementos de psicología crítica, mismas que han quedado vagamente señaladas aquí. Al mismo tiempo, intentan demostrar la vigencia de Althusser para pensar la coyuntura política. Pido disculpas a las y los lectores, sobre todo a quienes han realizado un enorme trabajo en la recuperación de la obra althusseriana y tal articulación, por este gran recorte. La extensa obra de Althusser no puede condensarse ni resumirse en unas cuantas líneas. No obstante, más allá de su extensión, es en las mismas proposiciones althusserianas, latentes y manifiestas, donde reside su vigencia.

Referencias

Althusser, L. (1968). La revolución teórica de Marx. Siglo XXI.

Althusser, L. (1969). De El Capital a la filosofía de Marx. En L. Althusser & É. Balibar (Eds.), Para leer El Capital (pp. 18–77). Siglo XXI.

Althusser, L. (1974). Respuesta a John Lewis. En Para una crítica de la práctica teórica (pp. 13–71). Siglo XXI.

Althusser, L. (1996a). Cartas a D… En Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan (pp. 49–95). Siglo XXI.

Althusser, L. (1996b). Sobre Marx y Freud. En Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan (pp. 193–211). Siglo XXI.

Althusser, L. (2002). La corriente subterránea del materialismo del encuentro. En Para un materialismo aleatorio (pp. 31–71). Arena Libros.

Althusser, L. (2008a). Defensa de Tesis en la Universidad de Amiens. En La soledad de Maquiavelo. Marx, Maquiavelo, Spinoza, Lenin (pp. 209–247). Akal.

Althusser, L. (2008b). Filosofía y ciencias humanas. En La soledad de Maquiavelo. Marx, Maquiavelo, Spinoza, Lenin (pp. 47–62). Akal.

Althusser, L. (2014). Psicoanálisis y psicología. En Psicoanálisis y ciencias humanas (pp. 65–108). Nueva Visión.

Althusser, L. (2015a). Filosofía y Marxismo. Entrevista de Fernanda Navarro. Siglo XXI.

Althusser, L. (2015b). Ideología y aparatos ideológicos de Estado (Notas para una investigación). En Sobre la reproducción (pp. 271–311). Akal.

Althusser, L. (2018). Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Práctica teórica y lucha ideológica. Editorial Tomo.

Audard, J. (2021). Del carácter materialista del psicoanálisis. Teoría y crítica de la Psicología, 16, 208–218.

Balibar, É. (2004). ¡Vuelve a callarte, Althusser! En Escritos por Althusser (pp. 49–74). Nueva Visión.

De Vos, J. (2012). Psychologisation in Times of Globalisation. Routledge.

Gillot, P. (2010). Althusser y el psicoanálisis. Nueva Visión.

Lacan, J. (1953). El seminario de Jacques Lacan. Libro 1. Los escritos técnicos de Freud (1953-1954). Paidós.

Lacan, J. (2008). El seminario de Jacques Lacan. El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica. Paidós.

Lacan, J. (2009a). El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica. En Escritos I (pp. 99–105). Siglo XXI.

Lacan, J. (2009b). Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. En Escritos I (pp. 231–309). Siglo XXI.

Marx, K. (2014). El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I. Fondo de Cultura Económica.

Miller, J.-A. (2017). Acción de la estructura. En I. Parker & D. Pavón-Cuéllar (Eds.), Marxismo, psicología y psicoanálisis (pp. 194–203). Paradiso.

Ortega Reyna, J. (2018). La incorregible imaginación. Itinerarios de Louis Althusser en América Latina y el Caribe. Doble Ciencia.

Pavón-Cuéllar, D. (2016). La violencia en el capitalismo. Entre lucha por la vida y paz de los sepulcros. En D. Pavón-Cuéllar & N. Lara Junior (Eds.), De la pulsión de muerte a la represión de Estado. Marxismo y psicoanálisis ante la violencia estructural del capitalismo (pp. 35–58). Porrúa.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Subjetividad y psicología en el capitalismo neoliberal. Psicologia Política, 17(40), 589–607.

Romé, N. (2020). Althusser y nosotrxs. En For Theory. Althusser and the Politics of Time (pp. 1–6). Rowman & Littlefield.

Tse-Tung, M. (1937). Sobre la contradicción. En Sobre la práctica y la contradicción. Akal.


[2] Aunque se piense que Althusser se politiza hasta principios de los setenta (por ejemplo, en su respuesta a John Lewis), la política está en el meollo de la problemática althusseriana desde sus textos más conocidos: en Pour Marx y en sus dos capítulos incluidos en Lire le Capital .

[3] Me arriesgo a afirmar que la cuestión por la aleatoriedad se encuentra ya, aunque de forma latente, en sus textos más reconocidos; incluso, encontramos una primera formulación en la segunda carta teórica dirigida a su analista (“Cartas a D…”) y en una nota intitulada “Sobre la génesis”, ambas aparentemente relacionadas y fechadas en 1966.

El inconsciente de la psicología

Texto para presentar el segundo avance de tesis en la Maestría en Estudios Psicoanalíticos, titulada “Marxismo althusseriano y psicoanálisis lacaniano ante la psicología del capitalismo neoliberal: esbozo para una crítica”.

Sobre lo aleatorio del neoliberalismo: una nota althusseriana

Quiero comenzar esta presentación recordándoles una frase que Margaret Thatcher pronunció en una entrevista dos años después de haber asumido el cargo de primer ministro. Thatcher insistía en la necesidad de ser “competitivos” en el mercado, y más aún, en la importancia de expandirse y participar en el “comercio mundial”; también enfatizaba en la “lealtad” que los trabajadores deben de tener con sus empresas, y en consecuencia, en la responsabilidad individual del desempleo y de su propio salario; además, resaltaba el viraje de lo mercantil hacia los “servicios” como fuente de ganancias, así como en la necesidad de reorientar la política para tomar en cuenta a la sociedad como un conjunto de “sociedades personales”. Para lograr todo lo anterior, es necesario, como lo resalta Thatcher, un cambio de enfoque. Pero sus palabras al final son desconcertantes; ella concluye la entrevista diciendo, que “la economía es el método; el objetivo es cambiar el corazón y el alma”[1].

Recordar esta frase y el contexto en el que es dicha, no me parece innecesario. Creo, más bien, que condensa perfectamente el viraje neoliberal del capitalismo que intenté describir en la primera parte del capítulo, y cuya especificidad comentaré en un momento, para después resaltar el papel de la psicología en tal coyuntura. No obstante, desde el comienzo, advertía dos dificultades.

La primera estribaba en el amplio disenso teórico y las tensiones conceptuales en torno a la definición del término neoliberalismo. La segunda dificultad, radicaba en ese ‘coqueteo’ con Foucault para esa primera parte, tal como Marx coqueteó con Hegel y Althusser con el estructuralismo. Como lo señalé, el desvío foucaultiano me parecía necesario solo por el abordaje histórico que ofrece y sus precisiones sobre el sujeto neoliberal[2], más que por sus conceptos, aunque estos resultasen indisociables de lo anterior.

Ante la primera dificultad, he intentado proponer una definición, ciertamente general y nada original, a partir de la conjunción de tres conceptos que me parecían interesantes: el de coyuntura, utilizado por Natalia Romé[3]; el de un conjunto de prácticas económico-políticas, usado por David Harvey[4]; y el de racionalidad, desarrollado por Christian Laval y Pierre Dardot[5].

En ese sentido, definí al neoliberalismo como una coyuntura, un caso histórico singular que se constituye y reproduce a partir de un conjunto de prácticas económicas, técnicas y políticas que, a su vez, dan lugar a una racionalidad específica que sobredetermina esas prácticas y a los sujetos inmersos en ellas. Además, opté por decir capitalismo neoliberal y no solamente neoliberalismo, dado que el segundo término me parece que obnubila precisamente lo más importante y preocupante, a saber, el capitalismo y sus propias contradicciones.

Sé que la definición es muy esquemática y hasta problemática por esa conjunción arbitraria; ciertamente la propuse por una cuestión práctica, más que por un intento de establecer una definición categórica y cerrada. Sin embargo, quisiera atraer su atención hacia algo que no especifiqué en el documento pero me parece de suma importancia para el desarrollo posterior de este trabajo. He subordinado dos conceptos, el de práctica económico-política y el de racionalidad, al de coyuntura, que es aquí el concepto central. Al hacer esto, estoy aludiendo, por un lado, a Althusser, quien esboza tal concepto desde sus textos más conocidos y lo profundiza en sus últimos escritos sobre materialismo aleatorio; al mismo tiempo, estoy haciendo referencia a los apuntes althusserianos recientes de Natalia Romé y Mariana de Gainza[6].

No hago alusión a la problemática althusseriana únicamente porque nuestro trabajo tenga como condición la obra del filósofo galo, lo cual es bastante claro, sino porque pienso que las elaboraciones teóricas de Althusser y las de sus seguidores en torno de esta “corriente subterránea”[7] de la filosofía que va desde Epicuro, pasa por Spinoza y Marx, hasta llegar al propio Althusser, pueden tener efectos políticos y teóricos importantes. Me permitiré hacer un rodeo al respecto.

Althusser propone, explícitamente, el materialismo aleatorio en la última década de su producción teórica; digo explícitamente porque ya encontramos esbozos en la segunda carta a su analista y en una nota intitulada “Sobre la génesis”, relacionada a esta correspondencia; no obstante, si uno es atento, podemos darnos cuenta de que ya está operando de forma latente en sus dos artículos sobre la dialéctica materialista[8].

Una de las tesis principales de este materialismo que irrumpe en la escena filosófica y la trastorna es, precisamente, la “sumisión de la necesidad a la contingencia” como dirá Althusser, o lo que es lo mismo, la oposición y la negación de toda filosofía del Origen, de la Causa o de toda teleología de un hecho; dicho de otra manera más brutal: la materialidad y su movimiento aleatorio se da al exterior y a espaldas de toda conciencia, sin que esta última pueda anticipar o prevenir algún suceso. ¿Cómo no recordar aquí el descubrimiento freudiano, que, como nos recuerda Lacan, opera como algo “anticonceptual”, como aquello que hace “tropezar” al sujeto en sus certidumbres, como esa “sorpresa” que “rebasa al sujeto”[9]?

Todo esto ya era sugerido desde muy temprano, prácticamente cincuenta años antes que Althusser, por el freudomarxista Jean Audard, quien no duda en decir que el materialismo “es el abandono de cualquier referencia a las causas finales” y, por tanto, equivale a una “eliminación de cualquier doctrina teleológica”, un materialismo que Audard no solo identificará en Marx, sino también en Freud, y que le permitirá ponerlos en una relación de complementariedad[10].

Como suele ocurrir con Althusser, todo se complejiza y se profundiza. Para que un hecho material tenga lugar, o más bien, tome consistencia, es necesario que se dé un encuentro aleatorio de elementos sin relación previamente establecida. Es así como sucede en la lluvia de átomos de Epicuro: en la caída paralela de átomos, es la desviación imprevisible e inexplicable de uno de ellos lo que produce un encuentro o carambola con otros que caían por un lado; un encuentro aleatorio que da lugar al mundo.

Este mundo, como hecho consumado, como efecto de la conjunción de elementos, es singular; es este mundo y no otro, el que ha tenido lugar; son los elementos x, y, z los que se encontraron y los que existen actualmente, y no otros como a, b o c. Así, del materialismo aleatorio se deduce el concepto de coyuntura, que es lo mismo que conjunción y, por lo tanto, remite a una configuración actual, particular y singular de un momento, de una circunstancia en su propia especificidad y complejidad.

Una vez que el encuentro cuaja, es decir, cuando los elementos se han enganchado entre sí, se establece, según observa Althusser (y es aquí donde vemos que no abandona ni un solo momento la elaboración teórica de la sobredeterminación estructural), la “primacía de la estructura sobre sus elementos”[11]. Una estructura particular que tiene sus propias leyes, que determina lugares y funciones específicas a esos elementos, y al mismo tiempo, produce un movimiento en circuito cerrado, creando así su propio efecto-de-universalización, pero que no tiene nunca validez más allá de sus propios límites coyunturales.

Pero cada coyuntura, como caso singular, único, seguirá sometida a la única ley histórica que existe, que es precisamente la de la aleatoriedad. Es decir, cada encuentro que tomó consistencia, puede desintegrarse, deshacerse, o fragmentarse puesto que, como lo dice maravillosamente Althusser, “la historia no es más que la revolución permanente del hecho consumado”[12]. En ese sentido, lo único seguro es el acontecimiento. Y es aquí donde nos reencontramos con el psicoanálisis y con Lacan, quien pone de relieve esa perpetua “discontinuidad” que caracteriza al inconsciente, que está “siempre dispuesto a escabullirse de nuevo”[13].

En resumen, el materialismo aleatorio o del encuentro, es al mismo tiempo el pensamiento de la coyuntura, de la alternativa, de lo acontecimental, o para recordar a ese primer Althusser: el materialismo aleatorio es el pensamiento de la “excepción”[14]. Un pensamiento que está presente tanto en el marxismo como en el psicoanálisis.

Perdonen este esquemático rodeo y las posibles imprecisiones en él, pero, como dije, era necesario para comprender por qué opté por el concepto de coyuntura. La neoliberalización del capitalismo es, pues, una coyuntura producto de la contingencia; un caso singular que pudo no tener lugar, y sin embargo, lo tuvo. No había fin neoliberal por alcanzar, por más que su aparición dé la impresión de haber sido un resultado orquestado por intelectuales desde finales de los treinta.

Por el contrario, tanto la toma de consistencia del neoliberalismo como los debates teóricos de von Mises, Hayek, Lippmann, y los ordoliberales, son resultados aleatorios de sucesos aleatorios. El mejor ejemplo de esta aleatoriedad es precisamente esa toma de consistencia del capitalismo neoliberal que tuvo lugar en Chile, con Salvador Allende de presidente derrocado por un golpe de Estado, y no en las potencias capitalistas como algunos países de Europa o en Estados Unidos.

Decir que esta neoliberalización es una coyuntura, implica que puede caer nuevamente en el desorden que posibilitó su surgimiento, o en otras palabras, la posibilidad del acontecimiento o de un nuevo encuentro siempre está a la orden del día. De ahí que Natalia Romé resalte el “precario estado de equilibrio” del momento neoliberal[15], una precariedad que impide caer en la ilusión de la naturalización, esencialización y universalización, e incluso en posturas nihilistas que no dan cabida a la alternativa.

Esta amenaza constante de fragmentación plantea la siguiente pregunta en toda coyuntura como condición para producir ese efecto de eternización y universalización: ¿cómo, es decir, con qué medios, se puede asegurar la duración del momento actual? Más aún, el capitalismo neoliberal descansa sobre una pregunta, no evidente claro está, que le permite renovarse constantemente: ¿cómo impedir el encuentro?[16]

Especificidad económica, política y subjetiva de la coyuntura neoliberal

Quise resaltar que de lo que se trataba en esta coyuntura no era solamente de la neoliberalización, sino más bien, de la reinstauración del movimiento vertiginoso del capital, es decir, de la eliminación de todas las trabas que impidieron su acumulación después de la crisis de los treinta y de la Segunda Guerra Mundial, trabas que eran cristalizadas en las intervenciones inspiradas por Keynes[17].

Así lo revela Friedman, quien repite con insistencia en la introducción a su obra Capitalismo y Libertad, que lo indispensable es “proteger nuestra libertad”. Si Marx, como buen lector que fue, estuviese vivo, preguntaría sin dudarlo: “¿Libertad de quién?”, para después contestar que esa libertad es la “libertad que tiene el capital para aplastar al trabajador”, tal como Marx se los reprocharía a los librecambistas[18].

En efecto, la libertad que defendían teóricos como Hayek o Friedman, no era la libertad humana, sino la “libertad del capital”, una libertad que, como decía Marx en su discurso sobre el libre intercambio, se logra únicamente cuando se han “hecho caer las pocas trabas nacionales que encadenan” su movimiento, y una vez caídas, “su acción” habrá sido liberada “por entero”[19]. Así, este “capital vuelto libre” será tanto más poderoso cuanto menos obstáculos tenga en su camino. De este modo, podemos comprender la neoliberalización, que implica los cuatro elementos que intenté señalar, a saber, la privatización, la violencia, la financierización y la instauración del Estado neoliberal, no es sino el medio por el cual el capital pudo y puede seguir acumulándose sin freno alguno.

La privatización, y su correlato, la mercantilización de todo, permite que el capital encuentre caminos nunca antes explorados y explotados. La valorización constante del capital depende de que todo se vuelva una mercancía. Todo termina por poseer un valor de cambio que se traducirá posteriormente en ganancias, en más y más capital. Estas privatizaciones serán posibilitadas por una serie de acciones violentas, no solo como lo ha documentado Naomi Klein[20], sino como el propio Marx lo adelantó en el capítulo de El Capital dedicado a la acumulación originaria[21]. Podemos decir, sin equivocaciones, que el capital neoliberalizado chorrea más sangre que nunca.

Otro rasgo que destaqué fue la financierización, el dominio del capital financiero. Los mercados financieros, desde las clásicas bolsas de valores hasta el nuevo mercado de criptomonedas donde encontramos el famoso Bitcoin que no hace mucho su valor se fue en picada, o el mercado de los llamados Non Fungible Tokens, son los nuevos lugares para amasar fortunas estratosféricas con instrumentos financieros, todo gracias a las numerosas especulaciones y cálculos, pero también a la volatilidad y desregulación de los mercados. Además, como señalé en una nota a pie de página, hoy mismo podemos convertirnos en especuladores financieros a tiempo completo, en traders como se dice ahora, gracias a las nuevas plataformas digitales y a los cursos existentes, y así convertirnos en socios de Jeff Bezos o Elon Musk.

Esta financierización repercutirá de forma brutal en los trabajadores de las empresas que cotizan en los mercados bursátiles; los accionistas mayoritarios, en búsqueda de “plusvalía bursátil”, como lo resaltan Laval y Dardot[22], azotarán a los trabajadores con el látigo accionarial, es decir, determinarán el rumbo del trabajo y la gestión empresarial con el fin de obtener los mayores beneficios: el capital, personificado hoy por el accionista mayoritario, demanda subrepticiamente la más profunda explotación del trabajador para seguir acumulándose.

Las privatizaciones, la violencia, la instalación de situaciones de mercado y la financierización, en fin, la hiperliberalización del capital, estarán respaldadas por el Estado neoliberal. Como ustedes saben y como traté de señalarlo, la cuestión del Estado neoliberal no era algo accesorio e insignificante en esta neoliberalización, sino todo lo contrario: el problema en torno al papel del Estado era crucial, como lo demostraron los teóricos neoliberales en el Coloquio Walter Lippmann, y como lo formularon mejor los ordoliberales después de la Segunda Guerra Mundial[23]. Su papel no podría reducirse a un mero vigilante del mercado, sino que se convierte en un gran socio y al mismo tiempo en abogado de grandes empresarios. Como Marx ya señalaba, la burguesía necesita siempre de la “acción del poder del Estado”[24].

El segundo resultado importante de la neoliberalización, a la par de ese plus-de-libertad concedido al capital, fue la extensión de la lógica económica a instancias que no necesariamente pertenecen a lo económico; es decir, según el término empleado por Wendy Brown, todo ha sido sometido a una economización[25]; en términos de Foucault, lo económico se convirtió en “principio de inteligibilidad” de las relaciones sociales[26]; todo termina por concebirse y comprenderse bajo ese “pensamiento único” neoliberal señalado oportunamente por Ignacio Ramonet[27]. En síntesis: todo aspecto de la vida social ha quedado subsumido en la lógica empresarial, que necesariamente incluye la competencia, el cálculo, la evaluación, y la constante inversión.

Ustedes saben cómo ahora la lógica académica está impregnada de esta lógica neoliberal: cada vez más los docentes tienen que someterse a evaluaciones que otorgan puntos que después se traducirán en dinero, todo esto en medio de una competencia feroz entre colegas. Piensen también que como consumidores, estamos todo el tiempo calculando, comparando, buscando las mejores ofertas y oportunidades, haciendo evaluaciones después de haber efectuado la transacción, etc. Toda nuestra vida está reducida a la lógica del número[28], y por tanto, a la lógica de la maximización cuantitativa.

Esta racionalidad neoliberal, o para decirlo en términos althusserianos, esta ideología neoliberal que comienza a estructurar cada rincón de la vida social, será diseminada, como siempre ha sucedido, a través de los medios de comunicación, pero también por los llamados think tanks, aquellos grupos de expertos, académicos, e intelectuales del neoliberalismo, que encuentran su modelo en la famosa Mont-Pelerin Society, activa hasta el día de hoy. De igual manera, las universidades, además de ser administradas ya como empresas y estar atadas a los intereses económicos y políticos de grupos oligárquicos, como sucede en la Universidad de Guadalajara desde hace treinta años, se han convertido en un centro de difusión de la ideología neoliberal, difusión que lleva consigo, en los mejores casos, solamente la reducción del pensamiento crítico; en los peores, encontramos una pulverización total. En la sede donde estudié, instalaron hace un par de años un “laboratorio de emprendimiento e innovación”; dejo a su imaginación lo que ocurre ahí en términos ideológicos.

Por otro lado, ya ni siquiera es necesario que académicos serios neoliberales se encarguen de convencernos. Personajes detestables como el argentino Javier Milei, la guatemalteca Gloria Álvarez o el chileno Axel Kaiser, se empeñan en difundir las ideas neoliberales a través de libros o conferencias. En un texto publicado por la asociación liberal llamada Fundación para el Progreso intitulado “El alma marxista”, Kaiser, quien es presidente de dicha asociación, calificaba a la “psiquis comunista” como “especialmente patológica”. Poco le faltó a Javier Milei para que comenzara a sacar rabia por la boca al despotricar contra la teoría del valor de Marx en su conferencia titulada, escúchenlo bien: “La estruendosa superioridad del capitalismo”, cuya duración es de 20 minutos, los más largos de mi vida, por cierto, y que solo les recomendaría ver para fines cómicos.

Es cierto: no hay que tomarlos en cuenta académicamente hablando; tienen de académicos e intelectuales lo que yo tengo de psicólogo humanista o de cineasta. Lo cierto es que, lo que debe preocuparnos realmente, es su gran influencia y alcance mediáticos; tan solo dense una vuelta a los comentarios de sus videos y entenderán de qué les hablo: son cientos y cientos de personas compartiendo las mismas ideas, comentándolas hasta el cansancio.

Esa conquista de todas las instancias de la vida por la lógica neoliberal incluía el campo de la subjetividad, el cual, por supuesto, permite reproducir a aquella de forma más intensificada y sin oponer ninguna resistencia. Como diría tempranamente Otto Fenichel, la “base material se torna superestructura en la cabeza humana y esta superestructura actúa a su vez sobre la base”[29].

Es la conquista del alma, como nos recordó Thatcher al inicio de esta presentación, una condición de posibilidad, quizás entre las más cruciales, del capitalismo neoliberal. El alma, o el sujeto si queremos, está impregnado de los significantes del neoliberalismo desde antes de su nacimiento. Este sujeto neoliberal será, como lo describió Foucault, el empresario de sí mismo y su propio capital[30]; el emprendedor y el autoevaluado que busca oportunidades para explotar y maximizarse identificado por Laval y Dardot[31]; el narcisista, competitivo y egoísta de Guinsberg[32], y el autoexplotado de Byung-Chul Han[33].

Psicología capitalista neoliberal

Era necesario, a mi parecer, tratar de describir, por lo menos parcialmente, esta coyuntura para llegar al meollo del asunto, a saber, el problema sobre la especificidad de la psicología en la actualidad.

Sabemos que la psicología, la historia de la psicología, mantiene su propio ritmo, su propio tiempo, en fin, sus propios límites coyunturales y sus propias contradicciones internas. Sin embargo, no hay psicología aislada del mundo, recluida en los cubículos o en las aulas universitarias. Por el contrario, nos recordará Mao que para “comprender el desarrollo de una cosa”, no solo debemos “estudiarla por dentro”, sino también en “sus relaciones con otras cosas”[34]. Así procedió Marx en la Introducción del 57 al descubrir la relación mutua entre los elementos económicos; Freud al descubrir la sobredeterminación del sueño y del síntoma que remiten a una verdad y a la historia del sujeto; también Lacan ponía al descubierto esta lógica estructural al supeditar un elemento del lenguaje a la estructura significante; y de igual forma, Althusser con su teoría sobre la temporalidad múltiple, necesaria para comprender la sobredeterminación estructural de los elementos con sus temporalidades específicas presentes en la coyuntura actual.

Todo esto era muy bien comprendido por Canguilhem[35], quien procedió de la misma manera al realizar la historia de la psicología, articulándola no solo con la historia de la filosofía y la ciencia, sino, además, con la historia social y política. La articulación con esta última en su configuración coyuntural, señala Canguilhem, se revela precisamente allí donde los psicólogos comienzan a interesarse por los comportamientos, las aptitudes, las habilidades de los sujetos, así como en el carácter pericial, y ciertamente no científico, de sus trabajos.

Así, si la psicología solo toma su sentido en esa urdimbre estructural[36], y si esa estructura en su configuración actual es la capitalista neoliberal, podemos hablar propiamente de una psicología capitalista neoliberal, y cuyo paradigma lo encontramos en la psicología cognitivo conductual y en la llamada psicología positiva, como lo han identificado algunas y algunos psicólogos críticos.

En ese sentido, intenté condensar, insuficientemente, algunas críticas de la psicología en tres funciones generales que tiene en esta coyuntura: la naturalización y justificación de la lógica neoliberal; la función técnica como micro-tratamiento de choque; y la psicologización como efecto paralelo de la neoliberalización.

En la primera de ellas, los autores resaltan los presupuestos individualistas de la psicología, y con ello, la representación que se hace del sujeto como alguien responsable de sí mismo y de su bienestar, tal como sucede en la psicología positiva. El resultado es un sujeto aislado, en búsqueda de crecimiento personal por sus propios medios, como todo buen emprendedor en búsqueda de maximización.

Traté de describir la segunda función de la psicología haciendo alusión a lo que Friedman concibió como tratamiento de choque económico, encaminado a la imposición abrupta, mediada por la fuerza del Estado, de la política neoliberal. En efecto, la psicología y su práctica funcionarían como micro-tratamiento de choque neoliberal que busca que los sujetos estén adaptados tanto a la ideología dominante, como a sus papeles en la producción. Para ello, la psicología tiende a “quebrar” al sujeto para después reconstruirlo según el ideal burgués, que, como señala Pavón-Cuéllar[37], se instaura a través de sus formas metonímicas que incluyen la resiliencia, la flexibilidad, entre otras que ya conocemos. Si el objetivo es cambiar el alma, como sugería Thatcher, qué mejor que lo hagan aquellos especialistas que se han adjudicado su estudio bajo el estandarte de la neutralidad científica y apliquen, en consecuencia, todas sus técnicas para administrar, controlar y disciplinar su objeto.

Piensen, por ejemplo, en la evaluación psicológica, esa que nos enseñan a los psicólogos desde muy temprano en la licenciatura; hoy en día, ha cobrado una mayor importancia en la época neoliberal en la que se individualizan las exigencias de rentabilidad de los accionistas financieros. Cuando el sujeto asume la responsabilidad de cumplir ciertos objetivos personalizados dentro de la empresa, objetivos directamente ligados a la rentabilidad accionarial; cuando se convierte en un centro de beneficios individual, como lo observan Laval y Dardot[38], debe evaluarse y verificarse constantemente, esto es, los psicólogos están ahí para levantar acta de que todo está funcionando correctamente en el sujeto para alcanzar los objetivos prefijados. Por cierto, Canguilhem estaría muy decepcionado de los psicólogos porque estos terminaron por dirigirse hacia la Jefatura de Policía.

Por último, señalaba que la neoliberalización implicaba la psicologización. La economía capitalista neoliberal necesita forzosamente de lo psicológico, o en otros términos, la economía es necesariamente psicología. Piensen cómo un trader debe autocontrolarse, evaluar sus emociones, pero también evaluar el comportamiento de los consumidores en el mercado para saber si debe comprar o vender acciones o no. El cálculo económico, es también un cálculo psicológico. No es casualidad que la disciplina económica recurra a la psicológica para fundamentar sus argumentos teóricos: prueba de ello es la llamada economía del comportamiento, y cuyos autores, como Daniel Kahneman o Richard Thaler, ya han recibido un premio Nobel, como señalé en el avance pasado.

Tanto la neoliberalización como la psicologización implican el aplanamiento del campo político; estos dos procesos mistificadores, reducen la lucha de clases a sus propios términos; ya no existe, al menos en apariencia, una sociedad dividida en clases, basada fundamentalmente en la explotación violenta de una clase por otra; ya solo existen empresarios, empresarios de sí, y al mismo tiempo sujetos que son sus propios psicólogos, que estructuran la realidad, el mundo de las cosas, con los significantes del discurso psicológico.

Comentarios finales

Ya para concluir, quiero recordarles la pregunta por la coyuntura, es decir, ¿cómo una coyuntura se asegura a sí misma? ¿con qué medios lo hace? ¿Cómo se ofrece el capitalismo neoliberal su propia eternización? ¿cómo se impide el acontecimiento? Creo que es la psicología la que mantiene un papel privilegiado en la reproducción social y subjetiva del capitalismo neoliberal.

Pero esto supone siempre el reproche del colega para quienes intentamos realizar una crítica de la psicología, sea desde el marxismo o del feminismo, por ejemplo. Se nos dice que los psicólogos no hacen todo aquello por lo que se les denuncia; que su trabajo es neutral, puramente científico.

Es precisamente este desconocimiento de su inserción en la estructura y de las articulaciones estructurales que la animan, o en términos del joven Jacques-Alain Miller[39], es el desconocimiento de la “acción de la estructura”, de lo “estructurante”, de la sobredeterminación en la que ella misma participa, lo que le permite a la psicología presentarse como pretendida ciencia neutral. Pero la estructura siempre retorna en forma de síntomas teóricos, de silencios sospechosos y de acciones aparentemente inintencionadas[40].

Pienso que el marxismo althusseriano permitiría dilucidar la dinámica estructural que determina la psicología y le da su forma actual, pero a la que también contribuye. Poner de relieve tal dinámica, tal sobredeterminación, es dar, como lo he mencionado en otra ocasión, con el inconsciente de la psicología. Pero al mismo tiempo habría que interrogar a ese sujeto que es producido por las teorías psicológicas, un sujeto que también ignora lo estructurante a través de una constante suturación, como bien lo señalaba Miller. Es aquí donde quizás sería necesaria la intervención de Lacan.

Tanto Althusser como Lacan ofrecen un “discurso de la sobredeterminación”[41] que va más allá de todo humanismo y de todo sujeto psicológico. Toca, de ahora en adelante, explicitar estos discursos y sacar de ellos sus consecuencias teóricas y políticas para denunciar a la disciplina psicológica, objeto de mi trabajo.


[1] Margaret Thatcher, “Interview for Sunday Times”, Margaret Thatcher Foundation, 1981, https://www.margaretthatcher.org/document/104475.

[2] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979) (Fondo de Cultura Económica, 2007).

[3] Natalia Romé, “Contra la neoliberalización de nuestra coyuntura”, en Para una crítica de la neoliberalización. Aportes de la teoría de la ideología a la investigación en comunicación (Imago Mundi, 2021), xi–xxxii.

[4] David Harvey, Breve historia del neoliberalismo (Madrid: Akal, 2007).

[5] Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal (Gedisa, 2013).

[6] Mariana De Gainza, “Althusser y la coyuntura”, Demarcaciones, 2015, 1–6.

[7] Louis Althusser, “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”, en Para un materialismo aleatorio (Madrid: Arena Libros, 2002), 31–71.

[8] Louis Althusser, La revolución teórica de Marx (México: Siglo XXI, 1968).

[9] Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 1987).

[10] Jean Audard, “Del carácter materialista del psicoanálisis”, Teoría y crítica de la Psicología 16 (2021): 208–18.

[11] Althusser, “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”.

[12] Althusser.

[13] Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.

[14] Althusser, La revolución teórica de Marx.

[15] Romé, “Contra la neoliberalización de nuestra coyuntura”.

[16] De Gainza, “Althusser y la coyuntura”.

[17] Harvey, Breve historia del neoliberalismo; Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979).

[18] Karl Marx, “Discurso del libre intercambio”, en Miseria de la filosofía. Respuesta a la filosofía de la miseria de Proudhon (Mexico: Siglo XXI, 1987), 144–58.

[19] Marx.

[20] Naomi Klein, La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre (Paidós, 2008).

[21] Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I. (México: Fondo de Cultura Económica, 2014).

[22] Laval y Dardot, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal.

[23] Laval y Dardot; Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979).

[24] Marx, El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I.

[25] Wendy Brown, El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo (Malpaso, 2015).

[26] Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979).

[27] Ignacio Ramonet, “On ‘la pensée unique’”, Le Monde diplomatique, 1995, https://mondediplo.com/1995/01/01pensee-unique.

[28] Max Horkheimer y Theodor Adorno, “El concepto de Ilustración”, en Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (Madrid: Trotta, 2018), 59–93.

[29] Otto Fenichel, “Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico-materialista”, en Marxismo, psicología y psicoanálisis, ed. Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (México D.F.: Paradiso, 2017), 220–29.

[30] Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979).

[31] Laval y Dardot, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal.

[32] Enrique Guinsberg, “Psico(pato)logía del sujeto en el neoliberalismo”, Tramas, 1992, 21–35.

[33] Byung Chul Han, Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder (Barcelona: Herder, 2014).

[34] Mao Tse-Tung, “Sobre la contradicción”, en Sobre la práctica y la contradicción (Madrid: Akal, 1937).

[35] Georges Canguilhem, “¿Qué es la psicología?”, en Estudios de historia y de filosofía de las ciencias (Madrid: Amorrortu, 2009), 389–406.

[36] Romé, “Contra la neoliberalización de nuestra coyuntura”.

[37] David Pavón-Cuéllar, “Unacceptable Complicities and Necessary Articulations between Psychotherapy, Politics and Internationalism”, Psychotherapy and Politics International 10, núm. 1 (2012): 29–32, https://doi.org/10.1002/ppi.1253.

[38] Laval y Dardot, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal.

[39] Jacques-Alain Miller, “Acción de la estructura”, en Marxismo, psicología y psicoanálisis, ed. Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (Paradiso, 2017), 194–203.

[40] Louis Althusser, “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para leer El Capital, ed. Louis Althusser y Étienne Balibar (Ciudad de México: Siglo XXI, 1969), 18–77.

[41] Miller, “Acción de la estructura”.

Lógica académica, lógica del capital

Como es sabido, hoy la cantidad es más importante que la calidad. La “academia”, como suele decírsele (o si quieren, la producción teórica), no escapa, evidentemente, de esta lógica; es incluso más patente que en otros espacios. Lo que vemos en muchos casos, salvo en contadas excepciones, ya no son necesariamente producciones teóricas reflexionadas, críticas, detalladas, articuladas con las realidades materiales. Todo lo anterior se diluye en el puro afán de publicar por publicar, sean libros, capítulos o artículos, así como en la repetición de palabra maquilladas y vacías.

El ‘prestigio académico’ no se basa ya en las tesis y proposiciones nuevas que se defienden, sino en la cantidad de cosas publicadas, más aún si estas se encuentran en revistas con índices “de alto impacto”, y todavía más si se producen en periodos cortos. El número y la vertiginosidad con que se publica son la regla.

La producción teórica ya no es, en efecto, un medio para intentar pensar las realidades con el fin de incidir en su transformación. La mayor parte de las producciones teóricas actuales, ya no están destinadas a agitar conciencias. Lo que sucede, más bien, es que la intensa producción teórica termina por ser un medio para producir un excedente, un plusvalor: sea el prestigio académico, sea el dinero en sus diferentes formas (estímulos, becas, etc.).

La lógica cuantitativa se acompaña de la lógica competitiva. Aquí la intención es eliminar y ser más que los demás. Quien produce más, en menos tiempo, es mejor que el otro. Quien produce más, sobrevive y mantiene un lugar privilegiado en lo académico por encima de los demás. Hay quienes conocen y leen más, no con el fin de plantear nuevas interrogantes o nuevas tesis, y en última instancia, incidir políticamente en la realidad, sino con el fin del ser-más-que-el-otro, de eliminar al “adversario”. La consideración de los demás se reduce, las más de las veces, a una relación puramente instrumental que sigue respondiendo a la lucha por el prestigio académico y por el dinero. Esto conduce necesariamente a prácticas propiamente individualistas y egoístas, en las que las y los académicos tan solo ven por sus propios intereses.

¿De dónde vienen estas lógicas? ¿Acaso la academia, las universidades, los “científicos” renombrados, los miembros del Sistema Nacional de Investigadores que año con año compiten contra otros (e incluso contra sí mismos) para subir de nivel, conformarán un reino aislado y separado de todo lo demás, a saber, de la política y lo social?

No hay nada que se dé por fuera del universo social y político, un universo que solo existe en su particularidad histórica. Las lógicas de la academia son las lógicas del universo particular e histórico o en el que vivimos: el capitalismo, hoy en su fase neoliberal. El individualismo, la competencia, el egoísmo, la optimización, la maximización, la cuantificación, y los demás vicios que encontramos en la vida académica, se corresponden a la ideología capitalista (competencia feroz entre capitalistas, maximización de las ganancias, cantidad por encima de la calidad, persecución de los propios intereses, eliminación de obstáculos sin importar los medios para obtener mayores beneficios, mayor rendimiento y productividad, etc.).

La academia actual es efecto estructural del capitalismo; en otras palabras: el capitalismo se introduce en cada movimiento de la vida académica. El capital está presente en su ausencia; esto último no equivale necesariamente a una falta de eficacia: de hecho es más eficaz si no lo vemos. El capitalismo es el inconsciente de la academia.

Lo anterior, como mencioné más arriba, no está libre de excepciones. Estas excepciones son la regla y nos muestran que hay oposición, contradicción, una contradicción que también es constituyente del capitalismo, a saber, la lucha de clases. Y si en la academia hay excepciones a las lógicas mencionadas, es porque también hay lucha de clases en lo académico. Mi agradecimiento a aquellos(as) docentes, estudiantes, colegas, que articulan su conocimiento con lo político, ponen de manifiesto esta lucha y no sucumben a las lógicas del capital, por más que ellas impregnen sus lugares de trabajo.