Luis Pablo López-Ríos
I
Los albores del psicoanálisis y su desarrollo histórico como método de investigación, método terapéutico, así como teoría específica, están marcados por la cuestión de la palabra y del lenguaje. La experiencia psicoanalítica se revela, desde su comienzo, como una experiencia que se pone en marcha mediante la función de la palabra, situada en el campo del lenguaje. En una época muy temprana, pre-psicoanalítica, Freud (1986) reconoció la importancia de la palabra como medio para producir efectos terapéuticos, especialmente con aquellos padecimientos cuya etiología no es localizable anatómicamente. Esto último es esencial en la aparición del psicoanálisis: Freud recupera lo que el saber médico suprime, a saber, la palabra del paciente, del analizante. El síntoma histérico, en su particularidad, supone un quiebre con el saber médico en la medida en que pone sobre la mesa la necesidad de su escucha; podemos decir que el psicoanálisis se constituye sobre la base de dicha necesidad y sobre esta primera ruptura epistemológica.
La publicación de La interpretación de los sueños produce otro viraje no menos importante, quizás, más crucial que el primero: la ruptura con toda la psicología general que, desde Descartes, basaba su producción teórica sobre esa sustancia pensante separada del cuerpo que es el cogito, el yo pienso cartesiano que se conoce y se profundiza a sí mismo. La primera tópica freudiana, abordada en el famoso esquema presentado por Freud en el séptimo capítulo de la mencionada obra, da cuenta de tal corte que, por lo demás, no se reduce a una operación epistemológica, sino que es un corte en el propio sujeto; este ya no es dueño de sí, ni de lo que dice y hace: es movido por el deseo, siempre inconsciente e indestructible (Freud, 1984a); en este sentido, a partir de Freud, en tanto que su descubrimiento representa un acontecimiento teórico en la historia del conocimiento, la conciencia pierde sus títulos de región psíquica exclusiva y autónoma. El deseo es aquí el que comanda la operación de pensamiento y su organización, comparándose al capitalista que pone su capital para que el trabajo del sueño se ponga a andar, según la metáfora freudiana (Freud, 1984a).
Ahora bien, este deseo, inconsciente en sí mismo, clama por ser escuchado; el sueño se constituye como su medio par excellence en la medida en que, al ser una formación presente tanto en personas “normales” –con todas las comillas posibles— como en aquellas que puede cernirse un padecimiento psíquico (borrando así la frontera entre lo normal y lo patológico[1]), da cuenta de la universalidad del deseo, aun si este sólo es posible en la particularidad que caracteriza al sujeto. Lo interesante aquí es concebir al sueño, en tanto que vehículo del deseo, como un texto que hay que leer; un texto que dice más de lo que se dijo; un texto en el que se revela un dicho en aquello que no se dijo. El deseo habla y se escribe, y eso Freud lo supo comprender demasiado bien. Sin embargo, desde el momento en que el deseo tiene que hablar y escribirse, ello supone que está condicionado por el orden mismo del lenguaje, que no es otro sino el orden de la cultura. Hay deseo porque hay cultura; esta última es condición de posibilidad del primero.
A pesar de que la cuestión que aquí nos convoca, el lenguaje y la palabra (y con ello, la cultura misma), puede discernirse en la obra freudiana, esto no quiere decir que Freud haya sido consciente de lo que producía teóricamente; esta omisión no es, sin embargo, culpa de Freud: sus múltiples referencias epistémicas a términos energéticos, biológicos, así como sus propias limitaciones, son producto de la coyuntura teórica que configura el modo de pensar de cada teórico (Althusser, 1969a, 2003; Foucault, 2010).
En esta breve y somera reflexión, derivada de la realizada colectivamente durante el curso, trataré de abordar la cuestión del lenguaje y la palabra a partir del contraste entre dos autores: Silvia Tubert (1999) y Jacques Lacan (2009b, 2009e). La primera, identifica ya una elaboración sobre el lenguaje en la propia obra freudiana, mientras que el segundo parte de esta última para realizar una modificación teórica en el modo de concebir la práctica analítica en cuanto tal. A modo de conclusión, enfatizo la posibilidad de articulación entre el marxismo y el psicoanálisis gracias a los materialismos que despliegan cada uno.
II
Tubert (1999) parte del trabajo antes citado, Tratamiento psíquico (Tratamiento del alma), para resaltar, por un lado, la importancia que Freud le otorga a la palabra desde los orígenes del psicoanálisis y, por otro, para destacar el desplazamiento epistemológico que comentamos al comienzo de esta reflexión: según Tubert, “la epistemología de la mirada” es sustituida por una “epistemología de la escucha” (p. 223). Esto trae consigo una consecuencia importante: a contrapelo de la posición en que el saber médico sitúa al sujeto, y contra el reproche dirigido al psicoanálisis por conferirle al sujeto un papel pasivo en el diván –reproche derivado de un desconocimiento rotundo de la obra freudiana—, lo que Freud muestra es que el sujeto es quien hace posible la dilucidación o la construcción lingüística, como lo señala Tubert, de lo inconsciente, mediante la puesta en marcha de la asociación (no tan) libre[2]. Si el análisis es posible por esta vía, la de la palabra, es porque aquello que está en juego en los síntomas es un “enunciado verbal que no había llegado a ser formulado” (Tubert, 1999, p. 209). El síntoma histérico, paradigma del síntoma neurótico, está construido mediante lo que Tubert llama “puentes verbales”. En este sentido, es por medio de la palabra que puede advenir algo que no formaba parte de la trama discursiva del sujeto, algo que se mantenía reprimido.
La cuestión del lenguaje en Freud, según Tubert (1999), se encuentra ya presente en su trabajo sobre las afasias, en el que se separa de la teoría localizacionista. Para Freud, el problema de la afasia no se reduce a una lesión en el cerebro, sino que lo concebirá como un problema a nivel de la representación: la afasia sería un producto de “alteraciones de los procesos asociativos” entre las representaciones (Tubert, 1999, p. 217). El tema de la representación, tal como lo señala Tubert, adelanta la formulación saussuriana del signo lingüístico (Saussure, 1986): para Freud, la unión entre la representación-palabra (significante) y la representación-cosa (significado) dan como resultado la representación de objeto.
Tubert (1999) enfatiza el modo en que el conocimiento en psicoanálisis es construido, es decir, este último supone una forma particular de aprehender su objeto: el inconsciente. Este, por sí mismo es inaprehensible, y sólo puede ser conocido a través de su construcción en análisis, o lo que es lo mismo, sólo se conoce retroactivamente. Este conocimiento se lleva a cabo por medio de la palabra, por la polisemia de estas, que no es otra cosa que su sobredeterminación. Es por ello que Tubert (1999) puede afirmar que “los efectos del inconsciente se juegan en verdaderos complejos lingüísticos” (p. 243). En otras palabras, lo que nos muestra el análisis freudiano de los sueños, los síntomas o los lapsus, es decir, de las formaciones del inconsciente, es que estas últimas proceden de operaciones propiamente lingüísticas.
III
De acuerdo con el análisis de Silvia Tubert, la obra de Freud ya contendría, en potencia o en acto, elementos lingüísticos que bastaría extraerlos de una lectura atenta de los textos. Si bien estas observaciones de Tubert son muy valiosas, resultan bastante problemáticas en términos epistemológicos. Proceder de esta manera es suponer que el conocimiento específico –aquí el aporte de Freud— podría aprehenderse de manera directa o empírica. Como sabemos, este empirismo no es sino una ilusión en la construcción de todo conocimiento científico: la trampa radica en que se proyecta siempre una idea a priori –el análisis lingüístico—sobre lo que se pretende conocer, a saber, la dinámica propia del inconsciente; por lo demás, tal proyección se logra con ciertos enredos teleológicos en la propia lectura. Proceder de esta manera implicaría adjudicarle a un autor la omnipotencia de una conciencia cognoscente y la genialidad de haber anticipado algo que, sin embargo, no se encontraba presente.
Sin embargo, no es que la obra de Freud contenga estos elementos que aguardan ser descubiertos por el ojo atento del lector, sino, más bien, que tales elementos son construidos por un trabajo teórico que implica una transformación conceptual (Althusser, 1968, 1974): es precisamente la tarea que desarrolló Lacan, particularmente en la década de los años cincuenta (Althusser, 1996; Lacan, 2009b). Tal tarea sólo pudo realizarse por la emergencia de la lingüística moderna de Ferdinand de Saussure y sus seguidores (como Émile Benveniste) que, de igual manera, marcó el comienzo de la época estructuralista (Dosse, 2004). La lingüística sirvió, ante todo, como ciencia piloto para otras disciplinas (Dosse, 2004; Lacan, 2009b), esto en la medida en que ofrecía un modelo de formalización de los datos. El recurso a la lingüística por parte de Lacan se debe, sobre todo, a esta necesidad de formalización científica. Así, mientras que Tubert ve en la inmediatez empírica del texto freudiano tales formulaciones lingüísticas, el retorno a Freud de Lacan implica una lectura crítica que no da nada por hecho.
Si Lacan (2021c) afirma que “el lenguaje es la condición del inconsciente” (p. 429) es porque la estructura de lenguaje, aquello que él conceptualiza bajo el término “simbólico”, permite la inteligibilidad misma del descubrimiento freudiano; tal afirmación no es otra cosa sino una operación epistemológica que intenta delimitar el objeto mismo del psicoanálisis. Así, pues, esta inteligibilidad está justificada por el hecho de que el lenguaje, su estructura, engloba la experiencia humana como tal; nada se sitúa por fuera del lenguaje (incluso lo real, en sentido estricto, siempre es bordeado, tocado asintóticamente, por el significante), o lo que es lo mismo, “no hay metalenguaje” (Lacan, 2009b, p. 824); la verdad del deseo inconsciente se presenta diciendo “Yo, la verdad, hablo” (Lacan, 2009c, p. 386).
De igual modo, en un momento tardío de la enseñanza de Lacan, el goce -término con el que se pretende formalizar el segundo descubrimiento subversivo de Freud (1984b), a saber, la pulsión de muerte como supresión de toda tensión-, está marcado por el significante, y en tanto tal, solamente puede experimentarse como pérdida, como algo prohibido para el sujeto, como plus-de-goce (o plus-de-gozar), término que Lacan (2021a, 2021b) introduce a partir de su lectura de Marx, a quien le reconoce haber descubierto en la plusvalía, sin saberlo, esta expoliación del goce, este plus-de-goce, puesto qué es la plusvalía sino la privación, el robo, la enajenación que padece el trabajador en su trabajo por parte del capitalista (Marx, 2014). Si el goce es prohibido; si es algo que se pierde (objeto a) con la entrada del significante, con una expoliación y alienación en lo simbólico, ¿quién se queda con ese goce?; dicho de otra manera: “¿Goce de quién?” (Lacan, 2021b, p. 52): el goce es inscrito como goce del Otro (ibid.). Agreguemos que, con esta observación, Lacan va más allá de cualquier concepción individualista del goce, del goce como algo propio: este último posee un carácter éxtimo: tan íntimo pero a la vez tan ajeno y exterior a él. Dicha exterioridad es, precisamente, lo que caracteriza al significante.
En suma, la imposibilidad de metalenguaje da su estatuto formal al inconsciente, presentándose como “estructurado como un lenguaje” (Lacan, 2009b, p. 824), es decir, articulando y organizando significantes que por sí mismos no significan nada (Lacan, 2009a), sino que adquieren su significación por su posición en la cadena significante como tal, pero también, como un inconsciente que es siempre el discurso del Otro. Lo mismo valdrá con los síntomas y con cualquier fenómeno analítico: un psicoanálisis no es sino un análisis del discurso (Lacan, 2009a, 2009b). Así, la sobredeterminación freudiana, introducida en el análisis del síntoma histérico y en el análisis de los sueños, es conceptualizada por Lacan bajo la denominación de cadena de significantes (Lacan, 2009e). Esta cadena significante que es el inconsciente, se organiza mediante los mecanismos psíquicos descritos por Freud (1979) como desplazamiento y condensación que, de ahora en adelante (gracias a la intervención lacaniana), serán conceptualizados como metonimia y la metáfora (Lacan, 2009e). Estos mecanismos se ponen en marcha sin que lo sepa el sujeto: es un orden lógico pero inconsciente; es un pensamiento sin un yo; podemos decir que Lacan (2009e) da la última estocada al cogito cartesiano, que ya había preparado Freud: “pienso donde no soy, luego soy donde no pienso” (p. 484).
IV
La cultura, en la medida en que es en sí misma una estructura de lenguaje, es la condición de posibilidad del inconsciente. Habíamos dicho que este recurso al lenguaje obedecía a una necesidad epistemológica; agregamos que dicha operación permite a Lacan situar al psicoanálisis en una “ética” que “no es individualista” (p. 392), y escapar al idealismo empirista. Pero el psicoanálisis no puede cerrarse sobre sí mismo e ignorar que la sobredeterminación no es sólo cultural, sino también económica y política: de ahí que el propio Lacan (2009c), posicionado desde su materialismo de la palabra, reconozca una posible articulación con el materialismo histórico, fundado por Marx. Sin duda, la teoría del tiempo histórico de Althusser (1969b), que implica a su vez una reformulación del término “sobredeterminación” (o causalidad estructural, presente en Spinoza en la forma de un Dios como causa inmanente [Spinoza, 2000]) bajo el contexto de la teoría marxista, abre, sin duda, la posibilidad de un encuentro renovado entre el marxismo y el psicoanálisis. Tanto Althusser como Lacan comparten la lógica de la sobredeterminación, tal como lo argumentó en 1964 el joven lacano-althusseriano, Jacques-Alain Miller (2017); lógica, causalidad, irreductible a cualquier humanismo o psicologismo, lo cual, sin duda, justifica su articulación.
Referencias
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Althusser, L. (1969b). El objeto de “El Capital”. En L. Althusser & É. Balibar (Eds.), Para leer El Capital (pp. 81–209). Siglo XXI.
Althusser, L. (1974). Acerca del trabajo teórico. En La filosofía como arma de la revolución (pp. 74–101). Siglo XXI.
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[1] Me parece que la anulación de tal barrera es un aporte crucial del psicoanálisis. Freud lo resaltó en el artículo citado (Tratamiento psíquico…) y profundizó en ello en los Tres ensayos… al demostrar, por ejemplo, que el sujeto, desde su nacimiento, posee una disposición perversa polimorfa, así como afirmando que la neurosis es el negativo de la perversión.
[2] A diferencia de otras opciones terapéuticas, como las psicologías neoliberales de la actualidad -particularmente la Psicología Positiva o la Psicología Cognitivo Conductual-, un analista consecuente no pretende adjudicarse un saber sobre el sujeto. El psicólogo, en tanto que sí sabe, se convierte inmediatamente en un manager del alma, para retomar la expresión de Lacan (2009b), o en un “instrumento del instrumentalismo”, como denunciaba Canguilhem (2009).
OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
Luis Pablo López Ríos (2 de septiembre de 2023). El lenguaje como condición del inconsciente. Síntoma y Sobredeterminación. Recuperado 18 de enero de 2026 de https://doi.org/10.58079/umqt
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